DẪN VÀO THẦN HỌC | ĐA MINH ROSA LIMA

Từ khoảng cuối thế kỷ 12, khi các sinh viên và các học giả bắt đầu tổ chức thành những tập thể hay các “đại học” tại các thành phố như Bologna, Paris và Oxford, thì thần học đã trở thành một môn học cơ hữu. Khi các đại học này bắt đầu thay chỗ cho các học viện nhà tu hay học viện nhà thờ chính tòa, chúng thường bao gồm một số khoa phân biệt nhau, trong đó có khoa thần học. Khoảng năm 1250, Đại Học Paris đã có các khoa văn, luật, y, thần học – và đó là những khoa đã làm nên tên tuổi cho trường đại học này.

Khi Inhaxiô Lôyôla phác họa một nhãn quan giáo dục cho các đại học của hội dòng mà ngài mới thành lập hồi thế kỷ 16, ngài đặt nhãn quan đó trên nền tảng là những gì mà chính ngài đã kinh nghiệm trong quá trình học vấn của ngài, nhất là trong giai đoạn ngài học ở Paris. Cách riêng Inhaxiô đề cao tầm quan trọng của thần học, ngài tuyên bố rằng “trong các đại học của hội dòng, phải đặc biệt nhấn mạnh thần học” (Hiến Pháp, 446). Đối với Inhaxiô, thần học phải là một môn học chặt chẽ, điều mà Michael Buckley mô tả là “một sự khôn ngoan có cấu trúc mạch lạc” (1). Trong các học viện của hội dòng, việc giảng dạy chính thức về thần học (phân biệt với việc giảng dạy về tôn giáo) sẽ bắt đầu cho các sinh viên ở độ tuổi 17. Đành rằng việc học thần học thường chỉ dành cho những ai chuẩn bị lãnh chức linh mục, song chỗ đứng quan trọng của môn học này trong chương trình giảng dạy của Dòng Tên vẫn in một dấu ấn sâu xa nơi tất cả những ai từng theo học tại các đại học của dòng này.

Các đại học của dòng Tên đã thiết chế một trong những hệ thống giáo dục đầu tiên trong lịch sử (2). Nhưng chúng vẫn đi theo một mô hình đại học thời Trung cổ với một tí chút sửa đổi – mô hình này xét căn bản vẫn còn tồn tại ở Âu Châu cho tới ngày hôm nay. Thần học có mặt trong trường đại học với tư cách là một chuyên khoa; nó thường không được hội nhập vào chương trình đại cương.

Ở Hoa Kỳ, tình hình hoàn toàn khác. Các đại học Mỹ được chia thành cấp đại học và cấp trên đại học. Đa số các trường đại học quốc lập không có phân khoa thần học (hay thường được gọi là phân khoa nghiên cứu tôn giáo), song ngày nay tình hình này đang bắt đầu thay đổi. Các đại học tư hay các đại học liên kết với Giáo Hội thường cung cấp những khóa học về tôn giáo hay thần học – đây có thể là những khóa tùy chọn hay bắt buộc.

Trong những năm trước Công Đồng Vatican II, việc học thần học Công Giáo ở Hoa Kỳ đã bắt đầu thay đổi một cách ngoạn mục. Trước Công Đồng, việc giảng dạy thần học chủ yếu diễn ra trong các chủng viện. Các sinh viên tại các đại học Công Giáo nói chung được dạy về tôn giáo; họ không học thần học: “Cho tới những năm 1950, phần đông các đại học Công Giáo đã không cung cấp những khóa thần học ngay cả xét như một môn thuần túy có tính học thuật. Đó là những học viện văn khoa với chương trình rộng thoáng, tập trung vào triết học chứ không phải thần học. Đa số các đại học ấy có cung ứng những khóa nghiên cứu tôn giáo, nhưng đây thường là những khóa thiên về minh giáo và trong nhiều trường hợp các khóa này không đòi tín chỉ. Rất thường, vị giảng viên phụ trách không thuộc hội đồng khoa và không cần phải được nhà trường trao ủy nhiệm thư giảng dạy. Mục đích của các chương trình này là truyền đạt một cách một chiều các yếu tố của đức tin Công Giáo”. (3)

Mọi sự đã thay đổi sau Công Đồng Vatican II. Khi ngày càng có nhiều nam nữ giáo dân bắt đầu đoạt những văn bằng tốt nghiệp về thần học, Hội Thần Học Công Giáo Mỹ – nguyên là một tổ chức của các giáo sư chủng viện – đã thay đổi các điều lệ của mình vào năm 1964 để đón nhận các giáo dân ấy vào làm thành viên. Các đại học Công Giáo bắt đầu phát triển những phân khoa thần học có tính chuyên môn cao. Thành viên của khoa bây giờ gồm cả nam nữ giáo dân bên cạnh các linh mục và tu sĩ , ngày càng tích cực trong công tác nghiên cứu và ngay cả tham gia vào các hội thần học chuyên nghiệp. Với tình hình như vậy, địa điểm của việc giảng dạy thần học cũng đã chuyển dời từ các chủng viện đến các trường đại học và trên-đại-học.

Nhưng đà chuyên môn hóa ngày càng tăng ấy của các đại học Công Giáo nói chung và của các phân khoa thần học nói riêng đã được thấy là một điều vừa may vừa không may. Rất thường, các học viện Công Giáo hoàn toàn bắt chước các tiêu chuẩn và các giá trị học thuật của nền giáo dục đại học thế tục của Mỹ. Nhiều học viện như thế đã phải cắt xén các định hướng tôn giáo cố hữu của mình. Trong nỗ lực tập trung vào tính mô tả hơn là tuyên tín, nhiều phân khoa thần học đã tự biến mình thành những phân khoa nghiên cứu tôn giáo. Các phân khoa này đã trở nên rất “đa nguyên” xét về các phương pháp tiếp cận và xét về tính năng của chúng.

Tính đa nguyên ấy đặc biệt bộc lộ rõ trong các yêu cầu đặt ra cho việc học thần học/ tôn giáo ở các đại học Hoa Kỳ ngày nay. Mức yêu cầu trung bình hiện nay là hai khóa (4), trong đó khóa nhập môn đôi khi là khóa bắt buộc. Nhưng thường thì sinh viên có thể hoàn thành bất cứ hai khóa nào. Với chỉ hai hay ba khóa, thường chẳng có liên quan gì mấy với nhau, một sinh viên hoàn toàn có thể tốt nghiệp một đại học Công Giáo mà không cần phải đọc một quyển Phúc Âm nào, không cần phải tìm hiểu Kitô học hay Giáo Hội học, cũng chẳng cần dự một khóa nào về đạo đức học Kitô giáo hay về thần học luân lý. Vì không có mấy sự nhấn mạnh đến lịch sử Giáo Hội, các sinh viên thường lạ lẫm với truyền thống Kitô giáo; họ không đọc Augustinô, Tôma Aquinô, Luther hay Newman. Họ ít biết về các truyền thống và các tôn giáo khác ngoài tôn giáo của chính họ. Và vì không có một hệ thống có tính liên thông, họ ít được dẫn nhập một cách bài bản vào việc nghiên cứu thần học và ít có cơ hội để nắm được một cái nhìn toàn diện về tất cả những gì bao hàm trong thần học.

Vì vậy, quyển sách này – được biên soạn để sử dụng như một giáo trình bổ sung – sẽ cố gắng giới thiệu việc nghiên cứu thần học và các phương pháp khảo cứu đa dạng của nó. Không giống như cách tiếp cận cố hữu của các giáo trình cũ (de Deo Uno, de Deo Trino, vv…), cách tiếp cận ở đây sẽ có tính phương pháp luận. Thần học ngày nay đã ngày càng được “qui hoạch” thành các “khu vực” khác nhau, bao gồm nhiều môn chuyên biệt khác nhau. Tuy nhiên, khi giới thiệu những lãnh vực đa dạng của công cuộc nghiên cứu thần học, chúng tôi sẽ đề cập đến nhiều chủ đề truyền thống để làm những ví dụ.

Quyển sách này gồm ba phần. Phần I giới thiệu các vấn đề nền tảng. Chương 1 khảo sát bản chất của thần học vừa xét như một khoa học – với công việc phê bình của nó và với những chuyên ngành của nó – vừa xét như một công việc của Giáo Hội. Chương này cũng đề cập đến những căng thẳng đôi khi bật lên giữa các nhà thần học và các giám mục do bởi bản tính hai mặt này của thần học. Chương 2, Daniel L. Smith-Christopher sẽ trình bày câu chuyện của Israel và các Sách thuộc bộ Thánh Kinh Do Thái. Jeffrey Siker, ở chương 3, sẽ phác họa quá trình phát triển của qui điển Tân Ước, đồng thời sẽ đề cập đến những phương pháp phê bình Thánh Kinh và những khía cạnh đặc biệt của các Sách Tân Ước. Herbert J. Ryan, trong chương 4, sẽ đưa ra một cái nhìn toàn cục về lịch sử Giáo Hội.

Phần II bao gồm một số vấn đề có tính hệ thống. Chương 5, John R. Connolly sẽ khảo sát đức tin Kitô giáo, sẽ đối chiếu giữa một mẫu thức đức tin có tính tri thức và một cách tiếp cận có tính ngã vị; trong khi thảo luận về đức tin vừa xét như hành động vừa xét như nội dung, tác giả sẽ giới thiệu những chủ đề như: mạc khải, Kitô học , Giáo Hội, và các biểu tượng của đức tin. Mary M. Garascia, trong chương 6, sẽ khám phá một số vấn đề thuộc khoa nhân chủng thần học, sẽ khám phá về nhân vị xét như là hình ảnh của Thiên Chúa, xét như là tội nhân và được cứu, xét như là một bản ngã trước mặt Thiên Chúa, và xét như là một hữu thể có tính xã hội. Chương 7, John R. Popiden sẽ tìm hiểu bản chất và các phương pháp của thần học luân lý. Chương 8, Michael Downey sẽ giới thiệu một nhãn quan có tính bí tích nhấn mạnh đến ý nghĩa của các bí tích trong đời sống Kitôhữu.

Phần III khảo sát một số vấn đề hiện nay trong đời sống Giáo Hội. Mary Miligan, trong chương 9, sẽ giới thiệu ý niệm về linh đạo, tìm hiểu nhiều linh đạo khác nhau và những cá nhân điển hình của các linh đạo ấy. Chương 10, Marie Anne Mayeski sẽ thảo luận về ảnh hưởng của Công Đồng Vatican II đối với thần học Công Giáo Rôma và sẽ tập chú đến hai vấn đề của thời hậu Công Đồng, đó là phong trào đại kết và phong trào nữ quyền. Cuối cùng, trong chương 11, xuất phát từ tiếng gọi của Vatican II gọi mời đối thoại và hợp tác với các tín đồ thuộc các tôn giáo khác, Christopher Chapple sẽ trình bày vắn tắt về các tôn giáo lớn không thuộc Tây phương.

Quyển sách này được viết từ nhãn quan Công Giáo Rôma, song phương pháp tiếp cận của nó có tính đại kết – điều này nằm trong chủ ý của các tác giả. Nó cũng phản ảnh tính đa nguyên của thần học hiện đại qua những nhãn giới khác nhau của các tác giả. Cần phải tôn trọng tính đa dạng đó. Các tác giả cộng tác trong tập sách này đã cố gắng – dù không phải luôn luôn thành công – để làm cho ngôn ngữ của các văn liệu lịch sử có tính bao gồm hơn. Những điều chỉnh, nếu có, sẽ được đặt trong dấu ngoặc. Các bản văn của Công Đồng Vatican II sẽ được ghi xuất xứ bằng tiêu đề La ngữ của các văn kiện; và độc giả sẽ tìm thấy ở cuối sách một bảng liệt kê các chữ viết tắt.

Quyển sách này là công trình hợp tác của các thành viên thuộc phân khoa thần học ở Đại Học Loyola Marymount. Nó được sử dụng lần đầu tiên trong một lớp học tại trường Đại Học này vào mùa xuân 1991. Tất cả chúng tôi trong phân khoa – là những người thu nhận được nhiều ích lợi từ công trình này – rất chân thành tri ân các sinh viên đã tham dự lớp học nói trên và đã đóng góp nhiều nhận định và đề nghị. Giới thiệu loạt bài này trong hình thức một quyển sách, chúng tôi hy vọng nó sẽ hữu ích để giúp cho độc giả làm quen với lãnh vực nghiên cứu thần học, một lãnh vực rất phong phú nhưng cũng đầy phức tạp.

——————–

(1) Xem Michael J. Buckley, “In Hunc Potissimum…: Nhận thức của Inhaxiô về đại học Dòng Tên, “ Reading in Ignatian Higher Education 1 (Spring 1989) 24.

(2) Cf. George E. Ganss, The Constitution of the Society of Jesus (St. Louis: Institute of Jesuit Sources, 1970) 174.

(3) Robert J. Wister, “The Teaching of Theology 1950-90: the American Catholic Experience,” America 162 (February 3, 1990) 92; xin xem thêm David J. OBrien, “The Church and Catholic Higher Education,” Horizons 17 (1990) 14.

(4) Chẳng hạn, trong số 28 đại học Dòng Tên ở Hoa Kỳ vào năm 1990, có 2 đại học yêu cầu bốn khóa, 10 trường khác đòi ba khóa, 15 trường đòi hai khóa, và 1 trường yều cầu một khóa.

Chương I

THẦN HỌC VÀ CÁC PHƯƠNG PHÁP CỦA THẦN HỌC

Vào cuối sứ vụ của Người ở Galilê, Đức Giêsu đặt ra cho các môn đệ một câu hỏi: “Người ta bảo Thầy là ai?” (Mc 8,27). Các môn đệ lúng túng. Các ông đã nghe những người khác bàn tán. Các ông đã đích thân theo Người trong một thời gian – có lẽ hơn một năm rồi. Các ông đã nghe Người nói rằng Thiên Chúa và triều đại của Thiên Chúa đang đến gần. Các ông đã nhìn thấy Người tiếp cận những người xa lạ, an ủi những kẻ sầu khổ, thậm chí chữa lành nhiều kẻ ốm đau. Các ông đã thấy Người thách đố thái độ tự phụ cho mình là công chính và sự khắt khe của giới cầm quyền tôn giáo. Chính các ông đã cảm nhận niềm hy vọng mới và cảm nhận triều đại Thiên Chúa đang có mặt nơi chính sự hiện diện của Đức Giêsu. Nhưng các ông không biết phải trả lời sao đây trước câu hỏi của Người.

Cuối cùng, Phêrô lên tiếng: “Thầy là Đấng Mêsia”. Câu trả lời này sử dụng một hình ảnh thuộc truyền thống tôn giáo của thời đó. Trong hình dung của Do Thái giáo, đặc biệt dựa trên truyền thống tiên tri, Mêsia phải là Đấng được xức dầu của Thiên Chúa, Đấng được kỳ vọng là hậu duệ của Đavít, Đấng sẽ đem lại ơn cứu độ của Thiên Chúa, sẽ canh tân đời sống tôn giáo của toàn dân, và sẽ thiết lập một trật tự mới trong công lý, hòa bình và công chính. Qua câu trả lời ấy, Phê-rô diễn tả niềm tin cá nhân của mình vào Đức Giêsu. Đồng thời, trong khi cố gắng dùng ngôn ngữ để diễn đạt đức tin của mình vào Đức Giêsu, Phê-rô cũng đang đưa ra một tuyên bố thần học.

Thần học là gì? Rất tiếc, đối với nhiều người, thần học là một cái gì bí ẩn, một môn học lạ lẫm tìm cách nói về Thiên Chúa trong thứ ngôn ngữ quá xa lạ với kinh nghiệm thông thường của con người. Thần học xem ra quá trừu tượng. Nó chứa đầy những từ ngữ vừa tưởng chừng quen thuộc song lại khó định nghĩa, những từ như: đức tin, công chính hóa, cứu chuộc, ân sủng, ơn cứu độ, mạc khải, cánh chung, thần khí, vv… Nhiều người khác nghĩ về thần học như những hệ thống và những trường phái, Tin Lành hay Công Giáo, Tômít hay Calvinít, trường phái Barth hay trường phái Rahner, nào là thần học Rôma, thần học giải phóng, hay thần học nữ quyền … Thần học có vẻ phức tạp bởi vì nó là âm vọng của quá nhiều tiếng nói và của quá nhiều mối quan tâm.

Nhưng đằng sau tất cả những tiếng nói và những mối quan tâm này, thần học gắn với kinh nghiệm của chúng ta về Thiên Chúa, cách riêng kinh nghiệm của chúng ta trong tư cách là một cộng đoàn đức tin. Thần học là cố gắng nhận hiểu và diễn giải kinh nghiệm đức tin của một cộng đoàn, đưa kinh nghiệm đó vào trong sự diễn đạt bằng ngôn ngữ và biểu tượng. Hay nói như Thánh Anselmô (d.1109), thần học là fides quaerens intellectum, đức tin tìm kiếm sự nhận hiểu.

Với sự nhấn mạnh đặt vào đức tin, thần học rất khác với khoa nghiên cứu tôn giáo hay khoa lịch sử các tôn giáo, những môn này nhằm nghiên cứu một truyền thống tôn giáo hay một đức tin từ bên ngoài, trong tư cách là một người quan sát đứng ngoài, khách quan. Trong khi đó, làm thần học là cố gắng diễn tả đức tin của mình từ bên trong một truyền thống tôn giáo cụ thể. Dĩ nhiên, người ta có thể “dạy” thần học hoặc hiểu biết nhiều về một truyền thống thần học nào đó. Nhưng để thực sự “làm” thần học thì cần phải có đức tin đóng vai trò cầu nối với một ý thức về Thiên Chúa. Hay như Đức Gioan Phaolô I phát biểu không lâu trước khi ngài qua đời: “Các nhà thần học nói nhiều về Thiên Chúa. Tôi tự hỏi các vị ấy có thường nói với Thiên Chúa không.”

Như vậy, đức tin không bao giờ được phép vắng mặt trong công việc của thần học. Karl Rahner, nhà thần học Công Giáo kiệt xuất của thế kỷ 20, đã ghi nhận rằng thần học là sự suy tư có tính khoa học và hệ thống của Giáo Hội về đức tin của mình. Cách tiếp cận thần học của ngài thật hữu ích bởi vì nó nhấn mạnh rằng trong khi thần học là một khoa học, nó cũng đồng thời là một công việc của Giáo Hội nữa.

Nhưng có một căng thẳng hàm ẩn ở đây, trong mối liên hệ giữa thần học xét như một khoa học và thần học xét như một công việc của Giáo Hội. Trong tư cách là một khoa học, thần học đòi phải có một sự tự do nào đó để triển khai những khảo cứu của mình và đi tới bất cứ nơi nào mà chứng cứ dẫn mình tới. Còn trong tư cách là một công việc của Giáo Hội, thần học tìm cách bảo vệ đức tin được ký thác cho Giáo Hội và được công bố bởi các vị giảng dạy chính thức của Giáo Hội, tức các giám mục. Chúng ta sẽ xem xét cả hai khía cạnh này của thần học.

THẦN HỌC XÉT NHƯ MỘT KHOA HỌC

Đối với Rahner, thần học là “sự giải thích – có ý thức và có phương pháp – mạc khải của Thiên Chúa vốn đã được đón nhận và được nắm giữ trong đức tin.” (5) Như vậy, thần học có thể được gọi là “khoa học của đức tin”. Bởi vì đối tượng của thần học là mạc khải thần linh, nghĩa là việc Thiên Chúa tự biểu lộ nơi Đức Giêsu là Đấng Kitô, nên thần học không phải là một công cuộc có tính thuần túy chủ quan.

Trước hết, trong khi kinh nghiệm đức tin cá nhân của chúng ta có một yếu tố chủ quan, thì kinh nghiệm đức tin ấy cũng luôn luôn được chia sẻ, bởi vì nó được đón nhận do một cộng đoàn và được cộng đoàn ấy chuyển trao trong lịch sử xuyên qua các Sách Thánh và qua truyền thống Kitô giáo.

Hơn nữa, xét như sự tự biểu lộ của Thiên Chúa nơi Đức Giêsu Kitô, kinh nghiệm đức tin ấy có một yếu tố khả niệm; nghĩa là nó có thể được diễn tả bằng ngôn ngữ và bằng những lời tuyên bố hay những ý niệm. Công việc của thần học là liên kết các yếu tố khả niệm hàm chứa trong đức tin Kitô giáo, dù rằng bất cứ công thức ngôn ngữ nào cũng vẫn còn hạn chế và vẫn còn có thể có những diễn đạt thích đáng hơn. Thiên Chúa là ai? Làm thế nào chúng ta biết Thiên Chúa? Chúng ta biết gì về Đức Giêsu và về giáo huấn của Người? Để phối kết kinh nghiệm đức tin Kitô giáo trong ngôn ngữ và trong các ý niệm, công việc của thần học được triển khai một cách vừa có tính phương pháp luận vừa có tính phê bình.

Các Chuyên Ngành

Và Các Phương Pháp

Trong tư cách là một khoa học, thần học xúc tiến các công việc khảo cứu của mình theo một phương pháp luận. Cũng như các khoa học tự nhiên hay xã hội có các chuyên ngành hay các lãnh vực riêng và các phương pháp riêng của chúng, thần học cũng có nhiều chuyên ngành khác nhau và sử dụng nhiều phương pháp khác nhau trong công việc diễn giải đức tin Kitô giáo. Một số chuyên ngành khảo cứu giáo huấn Kitô giáo về Thánh Kinh, lịch sử, và giáo lý. Một số chuyên ngành khác thì nhắm trình bày rõ nhận thức của Kitô giáo về Thiên Chúa, về Đức Kitô, về Giáo Hội, về các bí tích, vv… Cũng có những chuyên ngành về mục vụ, liên quan đến đời sống, hành vi, việc cầu nguyện và việc phụng tự Kitô giáo.

Việc phân chia các chuyên ngành khác nhau không phải luôn luôn rành mạch. Chẳng hạn, thần học luân lý đòi hỏi cần phải có cả sự quảng bác của nhà thần học hệ thống lẫn tính bén nhạy của nhà thần học mục vụ. Trong khi nhìn nhận rằng, một cách nào đó, những sự phân chia được sử dụng ở đây chỉ có tính tương đối mà thôi, chúng ta sẽ lược qua các chủ điểm và các phương pháp của thần học Thánh Kinh, thần học lịch sử, thần học hệ thống, thần học luân lý, cũng như một số môn khác có liên hệ.

Thần Học Thánh Kinh

Công việc của thần học Thánh Kinh là phục hồi lại ý nghĩa lịch sử của các bản văn Thánh Kinh, đó là ý nghĩa được nhắm đến bởi tác giả (đôi khi được hiểu như là ý nghĩa nguyên thủy hay ý nghĩa lịch sử của bản văn). Trong khi phái cơ yếu (6) đồng hóa ý nghĩa của bản văn với nghĩa đen của các từ ngữ, thì nhà thần học Thánh Kinh hay nhà chú giải tìm cách khám phá ý nghĩa được nhắm đến bởi tác giả. Như vậy, trong khi những người thuộc phái cơ yếu coi câu chuyện lụt hồng thủy trong Sáng Thế 6-8 như là bản trình thuật về một biến cố có thực trong lịch sử, thì các nhà thần học Thánh Kinh sẽ xem đó là một thần thoại hay một câu chuyện để minh họa sức tàn phá của tội lỗi. Để khám phá ra ý nghĩa lịch sử của bản văn, nhà thần học Thánh Kinh sử dụng nhiều phương pháp khảo cứu văn chương và lịch sử.

Phương pháp phê bình lịch sử khảo cứu bối cảnh lịch sử trong đó bản văn xuất hiện, khảo cứu cái Sitz im Leben (bối cảnh sống thực) của nó. Các khoa học khác nhau liên quan đến lịch sử như sử học, khảo cổ học, nhân chủng học, khoa đối chiếu ngôn ngữ, vv… rất ích lợi cho nhà chú giải trong phương diện này.

Phương pháp phê bình văn thể là một khoa học về văn chương, tìm cách nhận ra những thể văn khác nhau trong Thánh Kinh và truy tìm những thể văn nhất định nào đó xuyên qua các truyền thống, để khám phá ra bối cảnh sống thực của chúng. Một thể văn là một loại văn chương chuyên biệt. Hai thể văn căn bản nhất là văn xuôi và thi ca. Các thể thi ca của Cựu Ước bao gồm sử thi, thơ trữ tình, thơ giáo huấn, tán tụng ca, ca vãn. Các thể văn xuôi bao gồm các thể tường thuật như những thần thoại bình dân, những truyền thuyết về các tổ phụ, những truyện anh hùng dân tộc được lãng mạn hóa, những chuyện lịch sử các vương triều, những bộ luật, những ngạn ngữ, những sấm ngôn, những chuyện kể có tính tưởng tượng, những câu chuyện tình, và những thị kiến khải huyền.

Phương pháp phê bình nguồn văn cố gắng tìm cách nhận ra những tư liệu mà một tác giả có thể đã rút ra. Chẳng hạn, Phúc Âm Máccô là nguồn cho phần lớn của Phúc Âm Matthêu và Luca.

Phương pháp phê bình biên soạn (tầm nguyên ý nghĩa văn bản) là một khoa học về văn chương nhằm tìm cách khám phá thần học đặc thù và quan điểm của một tác giả bằng cách phân tích cách mà tác giả ấy đóng góp vào một truyền thống có sẵn, kết cấu một tác phẩm, hay nhấn mạnh những chủ điểm nào đó. Chẳng hạn, Máccô và Luca nhấn mạnh đến việc Đức Giêsu rao giảng “Vương Quốc” hay “triều đại Thiên Chúa”, Matthêu thường sử dụng thuật ngữ “Nước Trời”, trong khi Gioan khắc họa một Đức Giêsu nói nhiều hơn về “sự sống vĩnh cửu”.

Phương pháp phê bình văn tự tìm cách thiết lập bản văn nguyên thủy của một tác phẩm văn chương. Bản văn đó nguyên thủy được viết bằng tiếng Do Thái hay Hi Lạp? Ban đầu, quyển Sách Phúc Âm này chấm dứt ở chỗ nào? Chẳng hạn, các Phúc Âm Máccô và Gioan đều có những phần phụ thêm, được bổ sung vào về sau này.

Thần Học Lịch Sử

Thần học lịch sử nghiên cứu sự phát triển đức tin của Giáo Hội và truyền thống thần học trong những giai đoạn khác nhau của lịch sử. Trong số các chuyên ngành khác nhau của thần học lịch sử, người ta thấy có: Giáo Phụ học (nghiên cứu thần học của các giáo phụ trong 5 hay 6 thế kỷ đầu), thần học Trung cổ, thần học Cải Cách, thần học thế kỷ 19, vv… Làm tốt công việc của mình, thần học lịch sử có thể chỉ ra sự khác biệt giữa một bên là sự phát triển đích thực của truyền thống Giáo Hội và bên kia là những diễn đạt đặc thù, có tính bị hạn định trong lịch sử về một giáo thuyết, một bí tích hay một tác vụ vốn có thể cần được suy xét lại.

Thường thì sử gia, khi giới thiệu những thực hành của Giáo Hội trong các thời xa xưa trước đây, sẽ cung ứng cho Giáo Hội trong hiện tại một nhãn quan mới – và thường đó là một nhãn quan có tính giải phóng. Bí Tích Thánh Thể đã được hiểu như thế nào bởi Giáo Hội vào thời các giáo phụ, vào thời Trung cổ, vào thời Cải Cách? Những yếu tố lịch sử nào có đóng vai trò trong sự phát triển của một giáo thuyết nào đó? Chẳng hạn, tín điều về tính bất khả ngộ của giáo hoàng đã phát triển như thế nào? Bản thân từ ngữ “bất khả ngộ” chỉ mới xuất hiện vào thế kỷ 13, còn sự bất khả ngộ của giáo hoàng thì chỉ mới được xác định tại Công Đồng Vatican I vào năm 1870.

Thần Học Hệ Thống

Thần học hệ thống tìm cách nhận hiểu những giáo lý căn bản của đức tin và cho thấy những giáo lý ấy liên hệ với nhau như thế nào. Trong quyển Method in Theology (Phương Pháp trong Thần Học) của mình, Bernard Lonergan phân biệt những công việc khác nhau của thần học tín lý và thần học hệ thống. Các giáo thuyết thì liên quan tới những khẳng định rõ ràng về các thực tại tôn giáo. Thần học hệ thống sẽ tìm cách nhận hiểu những thực tại tôn giáo được khẳng định bởi các giáo thuyết ấy. Trong số các chuyên ngành khác nhau của thần học hệ thống, có thể ghi nhận các môn như : thần học về Thiên Chúa (Thượng Đế học), Kitô học, Giáo Hội học (hay thần học về Giáo Hội), thần học bí tích, nhân chủng thần học, vv…

Thần học hệ thống có vai trò ở chỗ nó cố gắng diễn đạt lại đức tin và giáo lý của Giáo Hội trong một thứ ngôn ngữ và kiểu nói hiện đại. Khi làm thế, nó thường khảo sát một vấn đề nào đó về mặt nền tảng Thánh Kinh, về tiến trình lịch sử, về nhãn quan của huấn quyền, và đối chiếu với các quan điểm của các nhà thần học hiện đại. Khi làm công việc này, thần học hệ thống vận dụng rất nhiều phương pháp và nhiều chuyên ngành của các thần học khác.

Chẳng hạn, để phát triển một thần học hiện đại về Giáo Hội, người ta phải nghiên cứu sự phát triển của Giáo Hội kể từ những cộng đoàn của Tân Ước. Các cộng đoàn Kitôhữu đầu tiên đã được hình thành và tổ chức như thế nào? Sứ vụ của các cộng đoàn ấy đã phát triển như thế nào? Đó là một Giáo Hội duy nhất hay là nhiều giáo hội khác nhau? Thần học lịch sử sẽ được sử dụng để minh họa tiến trình trong đó Giáo Hội tự nhận hiểu về mình và những thay đổi của Giáo Hội qua các thế kỷ, tác động của cuộc Cải Cách, và những thần học khác nhau của Giáo Hội đã được phối kết trong các thời kỳ gần đây, nhất là tại Công Đồng Vatican I vào năm 1870 và sau đó trong các văn kiện của Công Đồng Vatican II (1962-1965). Cuối cùng, các nhãn giới khác nhau hiện nay cũng phải được xét đến. Giáo Hội được nhận hiểu như thế nào từ nhãn giới của thần học bí tích, thần học nữ quyền, hay thần học giải phóng? Cái nhìn về Giáo Hội theo nhãn quan Vatican II, Công Đồng chung gần đây nhất, đã tìm được sự diễn tả thế nào trong đời sống của Giáo Hội hiện tại? Mỗi nhãn giới sẽ bổ sung một điều gì đó cho một nền thần học toàn diện về Giáo Hội.

Thần Học Luân Lý

Thần học luân lý liên quan tới việc xác định những giá trị đặc trưng cho đời sống Kitô giáo và việc nhận ra loại hành vi nào không tương hợp với đời sống này. Như vậy thần học luân lý là một loại đạo đức học thần học, vừa có tính cá nhân vừa có tính xã hội. Nó đặt ra những câu hỏi như: Các quyết định luân lý được đưa ra như thế nào? Từ Thánh Kinh và từ truyền thống Giáo Hội, người ta nhận được loại hướng dẫn nào?

Đạo đức học xã hội tìm cách áp dụng Phúc Âm và giáo huấn xã hội của Giáo Hội vào các lãnh vực như công bằng xã hội, nhân quyền, quan hệ quốc tế. Giáo huấn xã hội của Công Giáo, như được trình bày trong các thông điệp xã hội của các giáo hoàng gần đây – bắt đầu từ Rerum Novarum (1891) của Đức Lêô XIII – nhấn mạnh chiều kích cộng đồng hơn là tính cá nhân. Nó nêu bật phẩm giá của mỗi nhân vị xét như được tạo dựng theo hình ảnh Thiên Chúa, nhấn mạnh rằng các hệ thống kinh tế phải phục vụ cho thiện ích chung, nhấn mạnh nguyên tắc bổ trợ, tính ưu tiên của lao động trên tư bản, quyền của mọi người được chia sẻ của cải của xã hội, tính giới hạn của quyền tư hữu, và gần đây hơn: sự ưu tiên lựa chọn người nghèo.

Thần Học Mục Vụ

Và Những Môn Có Liên Quan

Như Rahner nói, trong khi mọi thần học đều cuối cùng qui về mục vụ, thì thần học mục vụ (hay thực hành) liên quan tới việc phục vụ và xây dựng cộng đoàn Kitôhữu xuyên qua việc giảng dạy, phụng tự, tư vấn, giáo dục tôn giáo, và các việc săn sóc khác. Cùng với nhiều môn học có liên hệ mật thiết với nó, thần học mục vụ qui hướng trực tiếp hơn tới đời sống và thực hành Kitô giáo.

Linh đạo là một thuật ngữ được dùng để mô tả một nhãn quan đặc thù nào đó về đời sống Kitô giáo và cung cách sống đời sống ấy. Một linh đạo là một qui phạm của tinh thần môn đệ. Đã có nhiều linh đạo khác nhau trong truyền thống của Giáo Hội: linh đạo đan tu, linh đạo Phanxicô, linh đạo I nhã, linh đạo công bằng xã hội, linh đạo nữ quyền, vv…

Thần học phụng vụ liên quan tới việc phụng tự chính thức của Giáo Hội. Nó tìm cách giúp cho việc cử hành bí tích của Giáo Hội có thể diễn tả hữu hiệu hơn ý nghĩa của đời sống Kitô giáo trong Đức Kitô xét như là một cộng đoàn trong Thánh Thần, xuyên qua việc nghiên cứu lịch sử, cơ cấu và các nghi thức của phụng vụ.

Giáo luật là môn nghiên cứu về Bộ Luật của Giáo Hội, Bộ Luật này được chính thức biên soạn lần đầu tiên vào năm 1918 và được hiệu chỉnh vào năm 1983.

Thần Học Xét Như

Một Môn Có Tính Phê Bình

Như các khoa học khác, thần học là một môn có tính phê bình. Vì thế, nó bao hàm nhiều công việc. Một trong các công việc ấy là phân biệt giữa một bên là những diễn đạt chính thức đức tin của Giáo Hội, tức các giáo thuyết của Giáo Hội, với bên kia là những gì vẫn còn là niềm tin phổ thông hay chỉ là quan điểm thần học. Các niềm tin là những diễn tả thần học của đức tin Kitô giáo vốn có thể là hoặc không là giáo huấn chính thức của Giáo Hội. Còn các giáo thuyết là những niềm tin đã trở thành những giáo huấn chính thức của Giáo Hội, thường bởi sự kiện rằng chúng được giảng dạy với thẩm quyền giáo huấn của Giáo Hội, hoặc tại một Công Đồng hoặc qua quyền giáo huấn của giáo hoàng hay giám mục.

Nhiều người thường lẫn lộn các niềm tin phổ thông với các giáo thuyết của Giáo Hội. Chẳng hạn, nhiều người Công Giáo tiếp tục tin vào lâm bô như một nơi cho các trẻ em chết mà chưa được rửa tội, dù sự tồn tại của lâm bô không phải là một giáo huấn chính thức hay giáo thuyết của Giáo Hội gì cả! Niềm tin ấy đã đi vào trong lịch sử Giáo Hội như một quan điểm thần học, một khả năng chọn lựa được phát triển bởi các nhà thần học vào thời Trung cổ để chống lại quan điểm khắc nghiệt của Augustinô cho rằng trẻ em chưa được rửa tội phải lãnh án phạt đời đời.

Một công việc phê bình khác của thần học là giải thích lại ngôn ngữ của Giáo Hội sao cho nó có thể phản ảnh cách thích đáng hơn đức tin mà nó muốn diễn tả. Mọi “sự diễn đạt mạc khải” đều bị qui định bởi điều kiện lịch sử và do đó bị hạn chế, như Thánh Bộ Giáo lý Đức tin của Vatican đã ghi nhận trong Huấn Thị Mysterium Ecclesiae (24 tháng 6, 1973) (7). Thuật ngữ “sự diễn đạt mạc khải” muốn nói đến các Sách Thánh, các Kinh Tin Kính, các tín điều, các giáo thuyết, và các giáo huấn của huấn quyền Giáo Hội. Huấn Thị nói trên nêu ra 4 cách trong đó những diễn đạt mạc khải có thể bị hạn chế:

1.Hạn chế bởi khả năng diễn đạt của ngôn ngữ qua các thời đại: Nghĩa là ngôn ngữ truyền đạt thành công trong một thời kỳ có thể sẽ không thành công trong một thời kỳ khác. Chẳng hạn, những thuật ngữ như Vương Quốc Thiên Chúa, ân sủng, công chính … có thể phải được dịch lại cho các thời đại và các nền văn hóa khác.

2.Hạn chế do bởi sự hiểu biết hạn chế của các thời đại: Một sự diễn tả đức tin có thể đúng nhưng không trọn vẹn, cần phải được giải thích thêm. Định nghĩa của Vatican I về tính bất khả ngộ của giáo hoàng là đúng, nhưng cần phải được bổ sung bởi sự nhấn mạnh của Vatican II về sự tham dự của các giám mục trong việc hành sử quyền giáo huấn bất khả ngộ của Giáo Hội.

3.Hạn chế bởi những mối quan tâm chuyên biệt làm động lực đàng sau những định nghĩa hay tuyên bố: Để hiểu một tuyên bố đặc thù nào đó, nhất thiết phải hiểu bối cảnh lịch sử mà tuyên bố ấy được thiết chế nên. Sự nhấn mạnh của Vatican I về địa vị đứng đầu và về quyền bất khả ngộ của giáo hoàng là một sự ứng phó tốt đối với sự nhấn mạnh quá đáng của người Pháp (gọi là Gallicanism, chủ nghĩa Pháp giáo) cho rằng giáo phẩm nước Pháp có quyền phê chuẩn những giáo huấn của giáo hoàng, và đối với tình trạng quyền giáo hoàng bị khống chế bởi những luật địa phương.

4.Hạn chế do bởi tư duy (hay các phạm trù tư tưởng) biến đổi qua thời gian: Chẳng hạn, cách nói về việc “chuyển bản thể” vào thế kỷ 13 đã giúp để diễn tả một chân lý quan trọng liên quan đến đức tin của Giáo Hội về Bí Tích Thánh Thể; nhưng cũng chính chân lý ấy có thể được diễn tả bằng một ngôn ngữ khác trong một nền văn hóa không còn suy nghĩ theo những phạm trù triết học về bản thể và tùy thể; cũng vậy, ý niệm có tính quân chủ về Giáo Hội trong thế kỷ 19 thì không phù hợp để hiểu Giáo Hội sau Công Đồng Vatican II.

THẦN HỌC XÉT NHƯ MỘT CÔNG VIỆC CỦA GIÁO HỘI

Thần học luôn luôn phục vụ cho đức tin của Giáo Hội. Trong tư cách là một cố gắng trình bày đức tin, thần học luôn luôn là một công việc của cộng đoàn những người tin, tức Giáo Hội. Cả những nhà thần học chuyên nghiệp lẫn các giám mục đều tham dự vào công cuộc thần học này, nhưng hai bên làm theo những cách khác nhau.

Các Giám Mục

Và Các Nhà Thần Học

Vào thế kỷ 13 Tôma Aquinô đã đề cập đến các doctores hay những nhà thần học thực thi một quyền giáo huấn thuộc chức vụ giảng dạy (magisterium cathedrae magistralis), bên cạnh quyền giáo huấn thuộc chức vụ mục vụ của các giám mục (magisterium cathedrae pastoralis). Trong các thế kỷ 13 và 14, các sắc lệnh của một số Công Đồng chung đã được giao cho các nhà thần học ở đại học trước khi chúng được phê chuẩn.

Mãi đến thời Đức Gregory XVI, khoảng năm 1830, thuật ngữ quyền giáo huấn mới mang ý nghĩa hiện nay của nó, nhằm chỉ chức năng giảng dạy của giáo hoàng và các giám mục. Các giám mục có trách nhiệm giám sát việc rao giảng và bảo quản “kho tàng đức tin” của Giáo Hội. Khi các giám mục qui tụ với nhau trong Công Đồng, các ngài thực thi chức năng giảng dạy hay huấn quyền của Giáo Hội và trong một số trường hợp, các ngài tham dự vào quyền bất khả ngộ trong hiệp nhất với giáo hoàng là thủ lĩnh của giám mục đoàn. Do chức vụ của mình, các giám mục có thẩm quyền phát biểu cho (= nhân danh) Giáo Hội.

Các nhà thần học thì phát biểu từ Giáo Hội, chứ không cho Giáo Hội. Các vị cũng có một thẩm quyền đặt cơ sở trên sự hiểu biết uyên bác của các vị. Công việc mà các vị đảm nhận không dừng lại chỉ ở chỗ giúp chuyển trao đức tin của Giáo Hội. Các vị phải bảo đảm sao cho ngôn ngữ và việc rao giảng của Giáo Hội được cập nhật. Các vị phải thường xuyên khảo sát lại truyền thống của Giáo Hội để truyền thống ấy có thể soi sáng cho những vấn đề mới. Các vị cần có sự tự do để chất vấn những cách diễn tả đức tin Kitô giáo thuộc truyền thống – ngay cả những phát biểu của quyền giáo huấn – nhằm giúp giải phóng chúng khỏi những sự hạn chế do lịch sử và làm cho chúng có thể được nhận thức trong các bối cảnh lịch sử mới.

Đã có những thời các vai trò phân biệt của các giám mục và của các nhà thần học bị nhập nhằng lẫn lộn. Các nhà thần học đôi khi không tôn trọng thẩm quyền mục vụ của các giám mục, tự trao cho mình một quyền nào đó vượt quá thẩm quyền đặt trên cơ sở kiến thức uyên bác của mình. Đôi khi các vị không kịp thời phê phán các đồng nghiệp của mình khi các đồng nghiệp ấy rõ ràng phản bác giáo huấn Công Giáo, đùn đẩy trách nhiệm ấy cho các giám mục.

Mặt khác, những vị phát biểu nhân danh huấn quyền Giáo Hội (tức các giám mục) đôi khi cũng không tôn trọng khả năng chuyên môn riêng của các nhà thần học. Trước Công Đồng Vatican II, nhiều nhà thần học nổi tiếng, trong đó có tu sĩ Dòng Tên người Mỹ John Courtney Murray, bị thẩm quyền Giáo Hội cấm không cho ấn hành sách vở về một số đề tài nào đó – để rồi về sau này Công Đồng thanh minh rằng công trình của các vị ấy là đúng đắn. Gần đây hơn, một số nhà thần học Công Giáo hiện đại đã bị kỷ luật hay bị bịt miệng bởi Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin. Năm 1979, Hans Kung bị rút lại ủy nhiệm thư giảng dạy trong tư cách là một nhà thần học Công Giáo. Edward Schillebeeckx và Leonardo Boff bị triệu tập về Rôma để giải thích các quan điểm của mình; Boff được lệnh không xuất bản ấn phẩm của mình trong một năm. Năm 1986, Curran, một giáo sư thần học luân lý, bị ép rời khỏi chức vụ của mình tại phân khoa thần học thuộc Đại Học Công Giáo Mỹ, do bởi những quan điểm của ông trong lãnh vực luân lý tính dục.

Giáo hoàng Piô XII, trong một số tài liệu của ngài, có khuynh hướng giảm trừ chức năng của nhà thần học đến chỉ còn là ủng hộ các giáo huấn của huấn quyền. Trong Thông Điệp Humani Generis của ngài (1950), ngài đã viết rằng công việc của các nhà thần học là “chỉ ra cho thấy các lý do để khẳng quyết rằng những điều được dạy bởi huấn quyền sống động đều được tìm thấy trong Thánh Kinh và trong “truyền thống thánh”, dù một cách minh nhiên hay mặc nhiên.” (DS3886) (8) Bốn năm sau, ngài lập luận rằng các nhà thần học giảng dạy “không phải nhân danh chính mình, cũng không phải căn cứ vào kiến thức thần học uyên bác của mình, nhưng là do bởi sứ mạng mà các vị nhận được từ huấn quyền hợp pháp.” (9)

Nhãn quan đậm màu pháp lý ấy lại xuất hiện trong Bộ Giáo Luật 1983 khi Bộ Giáo Luật này nói rằng các nhà thần học Công Giáo giảng dạy trong các đại học Công Giáo nên nhận một “ủy nhiệm thư” từ cấp thẩm quyền hợp pháp của Giáo Hội; và vào năm 1990, Huấn Thị Về Ơn Gọi Của Nhà Thần Học Trong Giáo Hội, do Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin công bố, cũng lặp lại quan điểm tương tự (10). Nhưng một khi cho rằng các nhà thần học – ngay cả những vị có ủy nhiệm thư theo luật – phát biểu nhân danh Giáo Hội, thì đấy là đã lẫn lộn vai trò của họ với vai trò của các giám mục. Cả hai đều đảm nhận những vai trò quan trọng, nhưng mỗi bên có công việc riêng của mình, và không nên nhập nhằng.

Các Tiêu Chuẩn Cho

Những Tuyên Bố Thần Học

Bằng cách nào người ta đánh giá tính thích đáng của một tuyên bố thần học nào đó? Các nhà thần học Công Giáo tuân theo một số tiêu chuẩn phản ảnh bản chất của thần học trong tư cách vừa là một khoa học vừa là một công việc của Giáo Hội. Sau đây là những tiêu chuẩn quan trọng nhất:

1.Tuyên bố ấy có nhất quán với truyền thống Thánh Kinh hay không? Thánh Kinh, trong tư cách là diễn tả thành văn kinh nghiệm đức tin của It-ra-en và của cộng đoàn Kitôhữu sơ khai, vẫn là sự diễn tả chuẩn mực của truyền thống Kitô giáo. Bất cứ diễn tả thần học nào về đức tin Kitô giáo đều phải nhất quán với chứng cứ của truyền thống Thánh Kinh. Tuy nhiên, tiêu chuẩn nhất quán này cũng nhìn nhận rằng có một số vấn đề hiện đại không được Thánh Kinh đề cập đến và có một số vấn đề phức tạp khác không thể được giải đáp duy chỉ bằng cách nại vào một bản văn nào đó – chẳng hạn, lập luận dựa trên Ga 14,6 rằng chỉ các Kitôhữu mới có thể được cứu độ.

2.Tuyên bố ấy có được hậu thuẫn bởi truyền thống chính thức của Giáo Hội hay không? Đức tin của Giáo Hội được diễn tả chính thức trong các Kinh Tin Kính của Giáo Hội, trong phụng vụ các bí tích chính thức của Giáo Hội, và trong các giáo huấn của huấn quyền Giáo Hội. Nếu một diễn tả thần học về niềm tin lại mâu thuẫn với giáo huấn chính thức của Giáo Hội, thì diễn tả ấy ít nhất là cần phải được đặt vấn đề, nếu như không rõ ràng chống nghịch lại truyền thống và do đó bất tương hợp. Đức tin của Giáo Hội cũng được diễn tả chính thức trong phụng vụ. Chẳng hạn, hàm ẩn trong Bí Tích Phép Rửa và Bí Tích Thánh Thể là cả một kho tàng thần học Kitô giáo.

3.Tuyên bố ấy có nhất quán với đức tin của dân Kitôhữu không? Đức tin của Giáo Hội cũng được diễn tả trong sensus fidelium, hay cảm thức của người tín hữu. Sensus fidelium qui chiếu đến những gì mà người Kitôhữu tin. Nhưng đây không chỉ là vấn đề quan điểm của đa số, không phải là một cái gì đó có thể được xác định duy chỉ bằng việc mở một cuộc điều tra dư luận. Tiêu chuẩn này làm việc không một cách độc lập đối với quyền giáo huấn của các giám mục, nhưng đúng hơn ở trong mối liên hệ biện chứng với quyền giáo huấn ấy. Sensus fidelium là kết quả do tác động của Chúa Thánh Thần trong toàn thể Giáo Hội. Công Đồng Vatican II nói:

Các tín hữu, xét như một toàn thể, được Chúa Thánh Thần xức dầu (x. 1Ga 2,20.27), không thể sai lầm trong đức tin. Họ biểu lộ đặc tính ấy nhờ cảm thức siêu nhiên về đức tin của toàn thể dân Chúa, khi từ các giám mục cho đến người giáo dân rốt hết đều đồng ý về những điều liên quan đến đức tin và phong hóa (LG 12).

4.Tuyên bố ấy có nhất quán với tri thức khoa học hay không? Một tuyên bố thần học không thể được “chứng minh” theo những phương pháp của các khoa học tự nhiên hay xã hội. Nhưng một thần học đúng đắn cần phải ít nhất am hợp với những gì được nhận biết từ các nguồn tri thức khác. Chẳng hạn, không thể có sự xung khắc giữa lý thuyết tiến hóa, được hiểu như là một giả thuyết được xây dựng vững vàng, với giáo huấn Thánh Kinh về công cuộc sáng tạo. Thánh Kinh tập chú vào niềm tin rằng Thiên Chúa là tác giả tối thượng của công trình sáng tạo. Còn lý thuyết tiến hóa thì quan tâm tới vấn nạn khoa học về cách thế mà công cuộc sáng tạo ấy đã xảy ra.

Một số hiện tượng, chẳng hạn các phép lạ, không thể được giải thích theo khoa học. Nhưng thay vì xem chúng như những điều mâu thuẫn với “các qui luật” của tự nhiên, sẽ có ý nghĩa nhiều hơn nếu nhìn nhận rằng trong một số trường hợp, các nguyên nhân khác (mà chúng ta không biết) vẫn có mặt và có thể tác động trong cảnh vực thế giới chúng ta. Cuộc Phục Sinh của Đức Giêsu là một trường hợp đặc biệt bởi vì nó là một biến cố cánh chung hơn là một biến cố có thể được thẩm tra trong lịch sử.

5.Tuyên bố ấy có khả năng liên hệ tới các mối quan tâm của con người hiện đại hay không? Tiêu chuẩn này liên quan nhiều đến tính hiệu dụng của một tuyên bố thần học hơn là liên quan đến chân lý của tuyên bố ấy. Nhưng đây cũng là một tiêu chuẩn rất quan trọng. Nếu một tuyên bố thần học không liên quan gì đến đời sống của dân Kitôhữu, ngay cả dù đó là một tuyên bố đúng, thì sẽ không phải là một diễn tả hữu hiệu đức tin của cộng đoàn này.

Thần Học Và Giáo Thuyết

Trong Hiến Chế Tín Lý về Giáo Hội, Công Đồng Vatican II dạy rằng các giám mục trong mối hiệp nhất với giáo hoàng, trong một số trường hợp nào đó, có thể giảng dạy một cách không thể sai lầm. Nhưng các Nghị Phụ của Công Đồng cũng cẩn thận phân biệt giữa việc thực thi quyền giáo huấn bất khả ngộ và điều vốn thường được nói đến như là quyền giáo huấn thông thường (hay “không bất khả ngộ”). Người tín hữu được mời gọi chấp nhận cả hai loại giáo huấn, nhưng đây là hai loại chấp nhận khác nhau.

Người tín hữu cần phải có một thái độ “tùng phục đức tin” đối với những giáo huấn được công bố một cách bất khả ngộ (các tín điều), trong khi những giáo huấn có thẩm quyền nhưng không bất khả ngộ (các giáo thuyết) thì cần được chấp nhận với một sự “kính cẩn tuân phục” (obsequium religiosum) của ý chí và lý trí (LG 25). Sự phân biệt ở đây rất quan trọng; nó liên quan đến sự khác biệt giữa tín điều và giáo thuyết.

Những giáo huấn hay giáo thuyết được xem là do Thiên Chúa mạc khải và được dạy với thẩm quyền cao nhất của Giáo Hội được gọi là các tín điều. Các tín điều bao gồm các điều trong Kinh Tin Kính, các giáo huấn long trọng của các Công Đồng chung, và những giáo huấn ex cathedra (bất khả ngộ) của huấn quyền ngoại thường của giáo hoàng. Quyền bất khả ngộ của giáo hoàng chỉ mới được nại đến hai lần, trong tín điều Đức Maria Vô Nhiễm Nguyên Tội được công bố bởi Giáo Hoàng Piô IX năm 1854, và tín điều Đức Maria Hồn Xác Lên Trời được công bố bởi Giáo Hoàng Piô XII năm 1950.

Sự chấp nhận được yêu cầu bởi các tín điều là một sự tùng phục của đức tin, có nghĩa rằng khi bác bỏ một tín điều thì người ta tự đặt mình ra ngoài mối hiệp thông với cộng đoàn những người tin. Như vậy, các tín điều kiến tạo nên một “qui luật của đức tin”. Các tín điều được coi là “không thể cải cách được” (irreformable – một thuật ngữ có nghĩa rằng chiều hướng của các phán quyết được đưa ra không thể bị thay đổi, mặc dù cũng như bất cứ tuyên bố nào bị hạn chế bởi điều kiện lịch sử, chúng vẫn cần được diễn dịch lại.

Các giáo thuyết bao gồm tất cả những giáo huấn của Giáo Hội dù đó là của Thánh Kinh, các Công Đồng hay của quyền giáo huấn thông thường của giáo hoàng. Không phải mọi giáo thuyết đều được công bố với thẩm quyền như nhau; những “chú giải thần học” cho thấy các giáo thuyết có nhiều mức độ khác nhau: từ “cái nhiên” và “an toàn” tới de fide divina, hay được chứa đựng trong mạc khải thần linh. Vatican II dạy rằng có một “phẩm trật” các chân lý nơi các giáo thuyết khác nhau.

Khác với sự chấp nhận đối với các tín điều, sự chấp nhận mà các giáo thuyết yêu cầu được diễn tả bởi từ ngữ La Tinh obsequium religiosum, nghĩa là sự tôn trọng, tuân phục, hay vâng lời với những mức độ đa dạng. Bởi vì obsequium religiosum diễn tả thái độ ái mộ của người tín hữu, một thái độ yêu mến đối với Giáo Hội, nên sự thừa nhận này nhằm để ủng hộ chân lý của giáo huấn. Nhưng, như nhiều nhà thần học đã chỉ ra, bởi vì những giáo huấn này không được công bố một cách bất khả ngộ, nên vẫn còn có khả năng sai lầm. Vì thế, những giáo huấn này không chỉ ở trong tình trạng cần diễn dịch lại, mà chúng còn có thể được cải cách hoặc thay đổi. Ở đây thần học đảm nhận một vai trò quan trọng trong việc khảo sát truyền thống và tìm kiếm cách diễn tả đức tin của Giáo Hội một cách thích hợp hơn.

Trong lịch sử Giáo Hội gần đây, có nhiều ví dụ cho thấy một số giáo huấn thuộc quyền giáo huấn thông thường của giáo hoàng đã được hiệu chỉnh nhờ ở sự kiện rằng Giáo Hội, cách riêng các học giả, đã “đón nhận” các giáo huấn ấy một cách có phê bình. Trong một nghiên cứu quan trọng, J. R. Dionne cho thấy rằng rõ ràng Giáo Hoàng Piô IX thiếu khả năng nhìn nhận bất cứ sự thật hay điều tốt nào nơi các tôn giáo ngoài Kitô giáo, ông viện dẫn sự kiện vị giáo hoàng này lên án sự yêu cầu rằng cần phân biệt rành mạch giữa Giáo Hội và quốc gia, rồi vị giáo hoàng này còn phủ nhận quyền tự do tôn giáo xét như một quyền khách quan, ông cũng viện dẫn việc Giáo Hoàng Piô XII chỉ xem một mình Giáo Hội Công Giáo Rôma là Nhiệm Thể Chúa Kitô (11). Tất cả những giáo huấn giáo hoàng như thế đã được sửa đổi bởi Công Đồng Vatican II. Chúng ta thấy thần học đã đóng một vai trò rất quan trọng trong việc phát triển giáo thuyết.

KẾT LUẬN

Đức tin Kitô giáo được diễn tả bằng nhiều cách, bằng đời sống yêu thương và phục vụ người khác, bằng cầu nguyện và phụng tự, bằng âm nhạc, kiến trúc, hội họa, bằng các Sách Thánh và bằng truyền thống Kitô giáo sống động. Thần học là nỗ lực diễn tả đức tin Kitô giáo bằng ngôn ngữ.

Thần học vừa là một môn học có tính phê bình (tức một khoa học), vừa là một công việc của Giáo Hội. Thần học phải bảo vệ món quà vô giá là sự kiện Thiên Chúa tự mạc khải nơi Đức Giêsu và đồng thời phải bảo đảm rằng ngôn ngữ mà Giáo Hội dùng để công bố món quà ấy phải có thể được nhận hiểu trong những nền văn hóa khác nhau và trong những bối cảnh lịch sử mới.

Bất chấp sự căng thẳng đôi khi bộc phát lên giữa các nhà thần học và huấn quyền, mối liên hệ giữa các nhà thần học và các giám mục thường được ghi nhận là một mối liên hệ đầy hoa trái. Các nhà thần học tự nhận hiểu rằng họ là những con người của Giáo Hội và họ tìm cách sử dụng kiến thức uyên bác của mình để giúp cho Giáo Hội và công cuộc rao giảng của Giáo Hội có thể phản ảnh Phúc Âm một cách sâu sát hơn. Các giám mục trân trọng công việc của các nhà thần học và xem các nhà thần học là điểm tựa cho các ngài trong sứ vụ giảng dạy chính thức. Cả hai đều đảm nhận những vai trò thiết yếu trong công cuộc xây dựng cộng đoàn Kitô giáo.

CÂU HỎI GIÚP TÌM HIỂU

1.Đâu là sự khác biệt giữa thần học và khoa nghiên cứu tôn giáo?

2.Tại sao nói rằng một tuyên bố thần học bị hạn định bởi điều kiện lịch sử?

3.Hãy cho biết các tiêu chuẩn khác nhau để đánh giá tính thích đáng của một tuyên bố thần học.

4.Hãy thảo luận những đóng góp của các nhà thần học và của các giám mục cho công tác thần học của Giáo Hội.

————————

(5) Karl Rahner, “Theology”, Encyclopedia of Theology: The Concise Sacramentum Mundi, ed. Karl Rahner (New York: Seabury Press, 1975) 1687.

(6) Phái cơ yếu là những người theo chủ nghĩa cơ yếu Thánh Kinh (Biblical fundamentalists). Có thể tìm đọc Biblical Fundamentalism của Ronald D. Witherup, đã có bản dịch Việt ngữ. (c.t.c.n.d.)

(7) Cf. “Tuyên Ngôn Về Việc Bảo Vệ Giáo Thuyết Của Công Giáo Về Giáo Hội, Chống Lại Một Số Sai Lầm Của Ngày Nay,” Origins 3 (1973) 97-100.

(8) Yves Congar, “Tóm Tắt Lịch Sử Của Huấn Quyền Và Các Liên Hệ Giữa Huấn Quyền Và Các Học Giả”, Readings in Moral Theology, The Magisterium and Morality, ed. Charles E. Curran và Richard A. McCormick, vol. 3 (New York/Ramsey: Paulist Press, 1982) 325.

(9) Piô XII, « Si diligis, » Acta Apostolicae Sedis 46 (1954) 314

(10) Origins 20 (1990) 117-26.

(11) Xem J. Robert Dionne, The Papacy and the Church: A Study of Praxis and Reception in Ecumenical Perspective (New York: Philosophical Library, 1987).

Chương II

TRỞ VỀ NGUỒN: THÁNH KINH DO THÁI

Daniel L. Smith-Christopher

Bằng cách nào chúng ta có thể mô tả tính thống nhất được ghi nhận giữa 39 quyển sách khác nhau được viết qua một giai đoạn xấp xỉ 850 năm? Có lẽ câu trả lời nằm trong sự kiện rằng bộ sách này mô tả một mối quan hệ kéo dài trong thời gian. Thật vậy, có thể nói rằng Thánh Kinh Do Thái mô tả một chuyện tình đầy sóng gió giữa những người bạn tình “lì lợm”.

Mặc dù việc ví von với một chuyện tình xem ra có vẻ lạ lùng, song đây quả thật là một chuyện tình. Ngôn sứ Hôsê vào thế kỷ 8 trước công nguyên đã sử dụng ẩn dụ này một cách tuyệt vời, đặt tương phản giữa một bên là tình yêu đích thực của Giavê đối với dân Do Thái và bên kia là “sự thèm khát rẻ tiền” của chính đám dân ấy khi họ thờ phượng những vị thần nông nghiệp của địa phương – bởi họ tin rằng những vị thần ấy có thể bảo đảm cho họ được mùa màng phong phú. (Hs 2).

Mô tả về mối quan hệ giữa It-ra-en và Thiên Chúa, đó là một chủ đề lớn nối kết những quyển sách có nhiều nét khác nhau thành một tổng thể mạch lạc chặt chẽ. Tất cả các chủ đề thần học quan trọng xuyên suốt Thánh Kinh Do Thái như “lịch sử cứu độ”, “giao ước”, “Vương Quốc của Thiên Chúa”… đều có thể coi như là thứ yếu so với chủ đề số một là mối quan hệ căn bản giữa Thiên Chúa và dân của Ngài.

Mối quan hệ này được mô tả bởi các văn sĩ Do Thái khác nhau bằng chính những kiểu nói của con người (thường được ví vớimối quan hệ giữa hai người yêu nhau, song cũng có khi được ví với cha và con – x. Hs 11), qua đó họ cố gắng diễn tả cảm nhận của họ về Thiên Chúa, Đức “Giavê”. Giống như mọi mối quan hệ khác, mối quan hệ này giữa Thiên Chúa và con người được mô tả trong Thánh Kinh Do Thái cũng có những tình tiết kịch tính như giận, ghen, thất vọng… nhưng có lẽ ấn tượng nhất trong đức tin của người Do Thái vẫn là một tình yêu, một lòng trắc ẩn và sự tha thứ đầy cảm kích. Sức thu hút của Thánh Kinh Do Thái đối với những ai tìm hiểu bộ sách này vì thế có thể sánh với sự quyến luyến đối với một người yêu – những nét kỳ diệu mới mẻ nơi người ta yêu sẽ đem lại cho ta những ngạc nhiên thích thú, những thất vọng, và xuyên qua tất cả là niềm vui chất ngất. Vì thế, không lạ gì khi việc tìm hiểu Thánh Kinh có thể được so sánh với tình yêu sự Khôn Ngoan (Cn 3,13-18). Để phục vụ cho công cuộc nghiên cứu thần học hiện đại, và để phục vụ cho mối quan hệ của chính chúng ta hôm nay với Thiên Chúa, việc chúng ta đọc lại những ngôn từ xưa cũng cần thiết không kém chi việc cố gắng tìm ra những ngôn từ mới để lên lời và những kỹ năng mới để lắng nghe Thiên Chúa nói hôm nay. Nói tóm, rất cần thiết phải trở về nguồn.

NGUỒN DO THÁI

Đầu tiên, chúng ta cần ghi nhận rằng, ở đây, nói “Thánh Kinh Do Thái” thì đúng hơn là nói “Cựu Ước”. “Thánh Kinh Do Thái” nhắc cho chúng ta về ngôn ngữ và văn hóa gốc của nó (ngôn ngữ sêmít, văn hóa cận đông thời xưa) và nhắc ta nhớ rằng những bản văn này là “thánh” đối với cả các tín đồ Do Thái giáo lẫn Kitô giáo – một điều mà chúng ta không nên coi thường. Tiếng Do Thái là một ngôn ngữ sêmít, có quan hệ với những ngôn ngữ sêmít cổ cũng như hiện đại khác, chẳng hạn tiếng Ả rập.

Thánh Kinh Do Thái là một bộ sách được viết qua gần một ngàn năm, xấp xỉ giữa năm 1000 và năm 150 trước công nguyên. Các sách Samuen, Các Vua và Sử Biên Niên được tính là hai quyển cho mỗi tiêu đề, thì tổng cộng có 39 quyển – được viết chủ yếu bằng tiếng Do Thái. Tuy nhiên, Giáo Hội Kitô giáo sơ khai không đồng ý với Do Thái giáo thời sơ khai trong việc ấn định qui điển (tức bộ sách có thẩm quyền làm nên Thánh Kinh của chúng ta), và đã quyết định bao gồm cả một số sách phần lớn được viết vào thời sau này (sau năm 250 trước công nguyên) và bằng tiếng Hi Lạp. Bộ tuyển này được gọi là “Apocrypha” (ngụy thư, tên gọi được sử dụng bởi những người Tin Lành – là những người không nhìn nhận chúng như thành phần của qui điển Thánh Kinh), hay được gọi là “Qui Điển đệ nhị” (tên gọi được sử dụng bởi Công Giáo Rôma – là những người chấp nhận chúng). Thêm vào đó, có nhiều sách đã sống còn được tới ngày nay, phần lớn từ thời Văn Hóa Hi Lạp (từ năm 330 trước công nguyên cho đến khoảng năm 250 sau công nguyên), gọi là “Pseudepigrapha” (mạo thư). Những sách này có tính lịch sử, văn chương và tôn giáo giúp cho việc nghiên cứu về dân Do Thái, nhưng chúng không trực tiếp giúp cho việc nghiên cứu lịch sử Do Thái trước thời hoàng kim của văn hóa Hi Lạp.

Theo truyền thống, các sách của qui điển Do Thái được phân làm 3 phần phân biệt nhau: các sách Torah (“Lề Luật” hay “Chỉ Dẫn”), các sách Tiên Tri và Các Sách Khác:

Torah: Sáng Thế, Xuất Hành, Lêvi, Dân Số, Đệ Nhị Luật.

Tiên Tri: Giosuê, Thẩm Phán, 1&2 Samuen, 1&2 các Vua, Isaia, Giêrêmia, Eâdêkien, Nahum, Habacuc, Amốt, Hôsê, Giôen, Mika, Malaki, Khácgai, Dacaria, Sôphônia, Obadia, và Giôna.

Các Sách Khác: Thánh Vịnh, Châm Ngôn, Diễm Ca, Ai Ca, Gióp, Eùt-te, Giảng Viên, Et-ra-Nêhêmia, Sử Biên Niên, Rút, và Đanien.

Các sách “Deutero-Canonical” (Qui điển đệ nhị): Huấn Ca, Khôn Ngoan, Tôbia, Giuđít, 1&2 Macabê, và Barúc.

Để hiểu những quyển sách này, rất cần phải nắm vững một số kiến thức căn bản về lịch sử Do Thái cổ thời, như chúng ta sẽ phác họa sau đây, trước khi có một tìm hiểu ngắn về các văn liệu, và cuối cùng sẽ có một giới thiệu về các phương pháp phân tích Thánh Kinh.

LỊCH SỬ DO THÁI CỔ THỜI

Muời hai niên biểu sau đây đánh dấu những cột mốc quan trọng trong lịch sử dân Do Thái và cung cấp một định hướng căn bản cho phép chúng ta liên hệ mỗi cuốn sách với những biến cố chuyên biệt và với các thời kỳ nhất định. Nên nhớ rằng những niên biểu này thường chỉ có tính ước lượng, nhất là đối với các niên biểu xa xưa.

1280 trước CN: Cuộc Xuất Hành của đám người Do Thái nô lệ

ra khỏi Ai Cập dưới sự lãnh đạo của Môsê.

1020 trước CN: Bắt đầu thời quân chủ sau giai đoạn các thẩm

phán: Saolê, Đavít và Salômôn.

922 trước CN: Salômôn qua đời và đất nước bị chia đôi:

Giuđa miền nam và It-ra-en miền bắc.

722 trước CN: Sự sụp đổ của vương quốc phía bắc do sự chiếm

đóng của người Assiri đến từ Mêsôpôtamia phía

tây bắc.

640 trước CN: Vua Giôsia. “Những Cải cách Đệ Nhị Luật” và

các văn phẩm lịch sử, từ Giôsuê đến 2 Các Vua.

587 trước CN: Giuđa hoàn toàn bị đánh bại bởi dân Babylon và

nhiều người Giuđa bị trục xuất. Đền thờ Giê-ru-

sa-lem bị tàn phá.

539 trước CN: Cyprô của Batư đánh bại Babylon và cho phép

những người lưu đày trở về quê hương.

520 trước CN: Có lẽ là thời điểm tái thiết Đền Thờ bị tàn phá ở

Giê-ru-sa-lem.

450 trước CN: Sứ mạng của Nêhêmia và Eùt-ra

333 trước CN: Alexandre Đại Đế thôn tính Palestine và Cận

Đông; bắt đầu ảnh hưởng của văn hóa Hi Lạp.

167 trước CN: Antiôkhô IV (Eâpiphane) cố gắng thống nhất lãnh

thổ của mình bằng cách áp đặt văn hóa Hi Lạp.

Đàn áp Do Thái. Macabê bắt đầu kháng chiến.

64 trước CN: Palestine bị Rôma kiểm soát.

*** (Đức Giêsu sinh ra) ***

70 sau CN: Người Rôma tàn phá ngôi Đền Thờ thứ hai.

Thật không khôn ngoan nếu tách biệt Thánh Kinh Do Thái khỏi dân tộc đã sản xuất ra nó và mảnh đất mà dân tộc này đã sống. Giới nghiên cứu gần đây đã bắt đầu nhấn mạnh đến tầm quan trọng của bối cảnh chính trị, kinh tế và xã hội của sự xuất hiện liên bang It-ra-en vào các thế kỷ 13 và 12 trước công nguyên. Đất Canaan vào lúc đó vốn đã là một vùng đất tranh chấp lâu dài, đóng vai trò như một cầu nối giữa người Ai Cập ở phía nam , người Hít-ti chủ yếu tập trung ở Tiểu Á, và các cường quốc đang nổi lên ở Mêsôpôtamia phía đông (x. bản đồ số 1 ở cuối sách). Như vậy, lịch sử Thánh Kinh diễn ra trong một “Khu Vực Trung Tâm” của cổ thời.

Các tư liệu của người Ai Cập cho biết rằng dường như đất Canaan được cư trú bởi “những người dân của một lãnh địa độc lập”, được điều khiển bởi một bậc vị vọng địa phương; họ sống nhờ vào lương thực được cung cấp bởi các nông dân trồng ngũ cốc trên miền bình nguyên và canh tác những vườn cây trái trên các đồi dốc (ôliu, vả và nho). Ý thức hệ nâng đỡ hệ thống này là một tôn giáo đặt nền trên sự bảo đảm mùa màng phong phú và con người sinh sôi nảy nở, đồâng thời tôn trọng trật tự hay quyền bính đã được thiết lập dựa trên sự cúng tế hy lễ cho chư thần. Các vị thần chính yếu là: thần giông tố Baal, nữ thần Asherah, và thần El. Tôn giáo Canaan được hậu thuẫn bởi một giới tư tế phụ trách các đền thờ và các trung tâm thờ cúng khác nhau. Đây chính là tình hình ở Canaan khi đám dân Do Thái nô lệ từ Ai Cập kéo đến.

Căn cứ vào các truyền thống Thánh Kinh thì thật khó xác định những dữ kiện chính xác của cuộc “Xuất Hành”. Chẳng hạn, Xh 10,28-29 kết thúc truyền thống cho đó là một “cuộc trốn thoát” khỏi Ai Cập, trong khi Xh 11-12 thì trình bày biến cố đó như “một sự trục xuất” người Do Thái sau nạn dịch thứ 10, và cũng là cuối cùng, giết chết tất cả con đầu lòng của người Ai Cập. Sách Xuất Hành pha trộn hai truyền thống này bằng cách nêu sự kiện Pharaô đổi ý và đuổi theo người Do Thái, tạo ra những truyền thống về sự giải thoát dân Do Thái tại Biển Đỏ. Nhưng, một lần nữa, ở đây lại có hai truyền thống, một truyền thống mô tả người Do Thái trốn thoát ngang qua những vùng trũng hơi lầy lội (làm cho xa mã của người Ai Cập trở thành vô dụng), còn truyền thống kia, muộn hơn, chuyển tình tiết ấy thành hiện tượng nước biển rẽ ra một cách kỳ diệu, rõ ràng nhằm nêu bật tầm quan trọng thần học của việc Thiên Chúa cứu giúp dân Do Thái trong những khi họ lâm vào cảnh khốân cùng.

Dù trường hợp nào, thì chúng ta cũng ghi nhận một nhóm người vốn là nô lệ ở Ai Cập đã đến Canaan vào khoảng năm 1250 trước công nguyên, với một tôn giáo hướng về một Thiên Chúa đã giải thoát họ khỏi ách nô lệ Ai Cập. Tôn giáo này, trong hình thức sơ khai của nó, gắn bó chặt chẽ với Môsê. Đức tin thuở phôi thai của It-ra-en được đặt nền trên những kỳ vọng luân lý căn bản (“Lề Luật”), trên việc thực hành phụng tự trong một cái miếu thờ hay chiếc lều di động, và trên việc tôn thờ một Thiên Chúa được gọi là “Giavê”. Tuy nhiên, yếu tố chính của tôn giáo này, dưới cái nhìn của giới nông dân Canaan đương thời, là sự kiện rằng vị Thiên Chúa Giavê này là một vị thần giải phóng những người nô lệ, và do đó Ngài là một vị thần có liên can tới hoàn cảnh sống của họ. Tôn giáo này, khi đến Canaan, đã gây một ảnh hưởng “bùng nổ”, và đại đa số những người làm nên “mười hai chi tộc It-ra-en” chính là những người Canaan đã cải giáo để theo tôn giáo mới này.

Nhưng việc cải giáo để theo tôn giáo của Giavê này không trơn tru, và đã không ngừng xảy ra tình trạng các ý niệm của tôn giáo Canaan và tôn giáo Giavê pha trộn lẫn nhau tạo thành một vấn đề kéo dài suốt thời đại các Vua của It-ra-en và Giuđa, từ khoảng năm 1000 trước công nguyên cho đến thời của Những Cuộc Cải Cách Đệ Nhị Luật khoảng năm 640-609 trước công nguyên. Đã có nhiều khám phá mới đây của khoa khảo cổ cho thấy mức độ của tình trạng hổ lốn này (nghĩa là, sự pha trộn của hai hay nhiều truyền thống tôn giáo). Chẳng hạn, các kinh nguyện được ghi trên những miếng đất sét được tìm thấy trong một điện thờ nhỏ gần sa mạc Sinai có nói đến “Giavê” và “vợ là Asherah”. Một kinh nguyện như thế là chứng cứ cho thấy rằng người ta đã pha trộn các yếu tố của tôn giáo It-ra-en và tôn giáo Canaan. Lời tố cáo của Thánh Kinh dành cho nhiều vị vua của It-ra-en và Giuđa bỏ việc phụng thờ chân chính đối với Giavê cho thấy rằng các vua ấy thường nghiêng chiều về tính thủ cựu của tôn giáo Canaan hơn là tính cách tân của lòng nhiệt thành phụng thờ Giavê. Các vị vua ấy bị phê phán kịch liệt bởi những người triệt để ủng hộ sự phụng thờ Giavê – tức là các ngôn sứ.

Như vậy, dường như sự phụng thờ Giavê đã bắt đầu trong tư cách là một tôn giáo của “thiểu số” nơi những người trước kia là nô lệ ở Ai Cập và những người Canaan cải giáo, và rồi về sau có được uy thế lớn hơn trong thời quân chủ (nhất là dưới triều vua Giôsia). Tuy nhiên, lúc bấy giờ, số phận của các quốc gia It-ra-en độc lập bị định đoạt bởi sự nổi lên của các đế quốc ở Mêsôpôtamia, và việc phụng thờ Giavê sẽ dần phát triển thành Do Thái giáo nơi một dân tộc lụy thuộc các đế quốc ấy về chính trị và kinh tế. Nói cách khác, căn tính “con cái It-ra-en” đang nổi lên đã đi vào một bước quặt quan trọng, rứt ra khỏi một căn tính chính trị khi những đế quốc to lớn này (đầu tiên là Assiri, rồi đến Babylon, sau đó là Ba tư) bắt đầu bành trướng ảnh hưởng về phía tây, tiến vào vùng duyên hải Palestine.

Thời đại quân chủ It-ra-en bắt đầu khoảng năm 1000 trước công nguyên. Đavít là vị lãnh đạo nổi bật nhất; ông đã thành công trong việc thống nhất các dân Do Thái và Canaan thành một mối để chống lại sự đe dọa đang ập đến từ những kẻ xâm lăng ở vùng duyên hải gọi là Philitinh. Đavít cũng thiết lập một thủ đô là Giê-ru-sa-lem, và mở rộng ảnh hưởng chính trị của It-ra-en qua bên kia sông Giođan, đi vào các vùng đất Ammon, Moab, Êđom và tràn lên Syria phía bắc (x. bản đồ số 2 ở cuối sách).

Con trai của Đavít là Salômôn nối nghiệp cha, tiến hành thêm những hoạt động củng cố mối thống nhất, bao gồm việc xây dựng một Đền Thờ cho cả quốc gia, thiết kế theo mẫu đền thờ của người Canaan. Nhưng dù Salômôn rất nổi tiếng về hoạt động ngọai giao và sự “khôn ngoan”, những công việc xây dựng của ông – huy động nhiều sức người sức của – đã bị xem là bóc lột, nhất là tại vùng lãnh thổ phía bắc (1V 9,22, nhưng nên xem thêm 1V 5,27; 11,28 và 1V 12).

Palestine/Canaan vốn không phải là một môi trường thuần nhất, và những sắc thái nông nghiệp khác nhau dẫn đến những sắc thái xã hội khác nhau, tình hình càng phức tạp hơn nữa do bởi các đòi hỏi đóng góp vào công cuộc xây dựng của Salômôn bằng lao động và thuế má. Khi Salômôn qua đời, các dân phía bắc (gồm 10 trong 12 chi tộc) ly khai ra khỏi triều đình Giê-ru-sa-lem, và thiết lập một nước It-ra-en mới vào năm 922 trước công nguyên. Vì thế, Thánh Kinh Do Thái gọi quốc gia phía bắc là “It-ra-en”, và quốc gia phía nam là “Giuđa”. Nước Giuđa duy trì triều đại của dòng tộc Đavít, trong khi It-ra-en được cai trị bởi một loạt nối tiếp các vua, không vị nào trong đó rốt cục có thể thiết lập một vương triều khả dĩ vững chãi. Vì thế quốc gia phía bắc xem ra bất ổn hơn. Ở phía bắc, các ngôn sứ thỉnh thoảng dấy lên những cuộc cách mạng bằng cách công bố rằng Thiên Chúa đã chọn một vị vua mới trong khi ông vua tại vị vẫn còn đang ngồi trên ngai!

Trong nửa sau thế kỷ 8 trước công nguyên, quốc gia phía bắc tham gia vào một khối liên minh các quốc gia nhằm cố gắng chống lại áp lực ngày càng tăng của đế quốc Assiri. Khi vị vua của quốc gia phía nam, vua Ahaz, từ chối tham gia vào liên minh này, các thành viên của liên minh quyết định gây áp lực đối với Ahaz, và phát động một cuộc chiếân tranh. Để ứng phó, vua Ahaz kêu gọi sự hỗ trợ của người Assiri – thế là người Assiri bắt đầu xâm lăng về phía tây. Năm 722 trước công nguyên, liên minh nói trên bị tiêu diệt bởi những người Assiri xâm lăng, trong đó có cả quốc gia It-ra-en phía bắc.

Đế quốc Assiri sử dụng một đường lối quân sự, nhằm bảo đảm sao cho các vùng bị chinh phục không thể có khả năng tập hợp sức đề kháng. Điều này liên quan đến việc trục xuất những bộ phận lớn dân chúng tại các vùng mới chinh phục, và thay vào đó bằng một nhóm người được đưa đến từ một vùng khác của đế quốc. Nhưng đế quốc Assiri cuối cùng bị lật đổ bởi một thế lực hùng mạnh mới nổi lên của người Mêsôpôtamia ở phía nam vùng lòng chảo hai con sông Tigre và Euphrate – đó là những người Babylon.

Giữa những năm 640 và 609, nghĩa là, giữa cuộc suy tàn của đế quốc Assiri và sự bành trướng thanh thế của người Babylon, vua Giôsia cai trị ở Giê-ru-sa-lem. Vua Giôsia được nhìn nhận là có công phát động một cuộc cải cách quan trọng, tập trung mọi việc phụng tự về Giê-ru-sa-lem (nghĩa là chấm dứt việc phụng tự trong các đền thờ địa phương, tránh hiện tượng pha tạp với các thực hành tôn giáo của người Canaan), đồng thời phục hồi một hình thức phụng tự Giavê cách tinh ròng hơn, có lẽ để hưởng ứng lời kêu gọi của một số ngôn sứ. Công cuộc của vua Giôsia đặt cơ sở trên Lề Luật được chứa đựng trong Sách Đệ Nhị Luật, và vì thế được gọi là Cuộc Cải Cách Đệ Nhị Luật. Phong trào này cũng gợi cảm hứng thêm cho việc trước tác văn chương. Sau cái chết bi thảm của Giôsia trong một chiến dịch chốâng lại người Ai Cập (609 trước công nguyên), “Lịch Sử Đệ Nhị Luật” được biên soạn, bắt đầu với Giôsuê và tiếp tục tới cuộc xâm chiếm của người Babylon như được mô tả ở cuối sách 2 Các Vua.

Người Babylon, cuối cùng, đã có thể đánh bại các đạo binh Assiri vào năm 609 trước công nguyên. Sau khi lên ngôi, vua Nabucôđônôso đã đưa người Babylon đi xa hơn về phía nam trên vùng duyên hải Canaan, củng cố quyền kiểm soát của mình đối với khu vực như một trái độn với người Ai Cập. Năm 597, vua trẻ Jehoiachin thần phục Nabucôdônôso, và Nabucôdônôso nhận Giuđa làm một nước chư hầu, đặt một nhà cai trị do chính ông chọn để làm một “tay sai” ở Giê-ru-sa-lem. Nabucôdônôso đặt tên cho vị vua mới này là “Zedekiah” (sự thay đổi tên thường tượng trưng cho quyền kiểm soát chính trị), đặt vua ấy lên ngai, rồi trở về Babylon với một nhóm người đi đày – trong đó có cả vị vua trẻ Jehoiachin. Đây là khởi đầu của cuộc Lưu Đày, và rõ ràng chỉ liên quan đến giới “thượng lưu của xã hội Giuđa” tức những kẻ có thể trực tiếp đe dọa đến sự cai trị của Babylon.

Zedekiah làm vua chư hầu trong 10 năm, nhưng suốt trong thời gian này ông đã nuôi tham vọng cai trị Giuđa như một quốc gia độc lập. Có lẽ hành động mạo hiểm ấy của ông đã được khích lệ do bởi những hứa hẹn giúp đỡ từ phía người Ai Cập, (như chúng ta có thể ghi nhận các ngôn sứ như Giêrêmia đã gay gắt tố cáo ý tưởng cho rằng Ai Cập sẽ cung cấp sự trợ giúp đáng tin cậy để vãn hồi nền độc lập). Khi Zedekiah ngừng triều cống người Babyon, thì hành động này của ông có ý nghĩa như một tuyên bố độc lập, và rồi chẳng bao lâu sau đó Nabucôdônôso một lần nữa kéo binh mã làm cuộc tây tiến để lập lại quyền kiểm soát. Giê-ru-sa-lem bị tàn phá vào năm 587-576, sau một cuộc vây hãm kéo dài, và các con của Zedekiah bị hạ sát. Chính Zedekiah cũng bị tra tấn và bị đưa đi Babylon. Đền thờ bị tàn phá, các đồ đạc trong Đền Thờ bị “tịch thu và đem đi” cùng với phần lớn dân chúng. Cuộc lưu đày này có tầm vóc lớn hơn nhiều so với mười năm trước đó, và liên quan tới một con số rất đông đảo dân chúng. Con số người bị đi đày được ước lượng từ 20 ngàn tới 70 ngàn – rõ ràng đây là một tỉ lệ rất cao.

Cuộc “Lưu Đày Babylon” này là một trong những biến cố rất hệ trọng trong vận mệnh của dân Do Thái; nhưng nhóm người lưu đày đã sống còn và đã tái lập đức tin của họ. Khi rốt cục người Ba tư đánh bại Babylon vào năm 539, hoàng đế Kyrô đã cho phép người Do Thái trở về Palestine. Dù một nhóm khá đông những người Do Thái vẫn còn ở lại Babylon, song “những cuộc hồi hương” khác nhau của người Do Thái (như được mô tả trong Et-ra) đã cho phép tái lập lại đức tin, cộng đoàn, và ngay cả việc phụng tự Đền Thờ.

Chúng ta không biết nhiều về xã hội Giuđa thời hậu lưu đày. Chỉ có một vài cuốn sách được gán cho thời này, chẳng hạn sách Hacgai, Dacaria, Malaki, và Etra-Nêhêmia. Tình trạng thiếu thông tin này tiếp tục cho tới giai đoạn Hi Lạp (sau năm 333 trước công nguyên) là giai đoạn mà chúng ta lại bắt đầu có những nguồn văn chương/lịch sử như các sách ngụy thư (Apocryphal) và nhiều tác phẩm mạo thư (Pseudepigraphic) khác nhau. Điều mà chúng ta có thể giả đoán, đó là cộng đoàn Do Thái đã hình thành một căn tính và đức tin cộng đoàn mạnh mẽ duới sự lãnh đạo của các tư tế, là những người xuất hiện như những vị lãnh đạo chủ yếu thay cho vương triều Đavít. Niềm hy vọng về việc khôi phục một quân vương thuộc dòng tộc Đavít đã trở thành căn bản cho một thời đại trong tương lai; niềm hy vọng này đôi khi dấy lên những hoạt động có tính dân tộc chủ nghĩa nơi những người Do Thái ở Palestine. Nhưng vào thời này, nhiều người Do Thái vẫn đang sống trong một “Diaspora” (nghĩa là, tại những nơi không phải là Palestine/It-ra-en) trải rộng từ Ai Cập tới xa bên phía đông qua khỏi lãnh thổ Babylon và Ba tư . Đối với họ, đức tin không còn có nghĩa là sự tồn vong của đất nước, nhưng là căn tính thuộc chiều kích tinh thần cũng như sự đề kháng lại tình trạng đồng hóa về mặt văn hóa. Từ những cộng đoàn này chúng ta có những câu chuyện về những người Do Thái trung kiên sống ở nước ngoài, chẳng hạn Đanien và Esther.

Từ thời lưu đày cho đến thế kỷ 20, với chỉ một thời gian tương đối ngắn trước cuộc chiếm đóng của người Rôma vào năm 64 trước công nguyên, dân Do Thái vẫn phải lụy thuộc về chính trị và kinh tế vào những người không phải là Do Thái. Vì thế, Do Thái giáo và Kitô giáo là những tôn giáo có gốc rễ được tìm thấy nơi những con người “bị xâm lăng” về chính trị. Đức Giavê, một vị Thiên Chúa của những người nô lệ được giải phóng, vì thế trở thành vị Thiên Chúa của những người bất lực và là vị Thiên Chúa của sự phán xử đối với những kẻ áp bức, những người giàu có và những người nắm quyền lực.

Nếu chúng ta không quên rằng hầu như tất cả Thánh Kinh Do Thái đều được biên tập và sắp xếp (nếu như không phải được viết trọn vẹn) bởi một dân tộc bất lực về chính trị, thì các bài thánh ca của Thánh Kinh nói với một “Thiên Chúa của chinh chiến” sẽ – một cách nào đó – mang những âm hưởng khác. Những ý niệm như thế sẽ có một ý nghĩa hoàn toàn khác (và không có tính Thánh Kinh) khi được những người nắm quyền lực trích dẫn nhằm phục vụ cho ích lợi của họ, hay khi được sử dụng để trang trí cho các đại sảnh của Ngũ Giác Đài – biểu tượng của quyền lực thế giới hiện đại. Còn ở đây, tất cả những nhận thức ấy lại đến với chúng ta từ các loại văn khác nhau trong Thánh Kinh Do Thái, mỗi loại đóng góp những nhãn giới riêng. Chúng ta hãy tìm hiểu vắn tắt một số trong các loại ấy và đồng thời tìm hiểu một số vấn đề bật lên từ việc nghiên cứu những cuốn sách này ngày nay.

CÁC SÁCH CỦA THÁNH KINH DO THÁI

Ngũ Thư Và Lịch Sử Đệ Nhị Luật:

Lịch Sử Và Luật

Lịch sử It-ra-en được tiêu biểu bởi nền luân lý rõ ràng của nó. Nếu quả thật rằng việc viết sử không bao giờ chỉ có nghĩa là mô tả các biến cố, thì thuật chép sử của Do Thái đúng là một minh họa tuyệt vời cho thấy lịch sử được viết ra với một động cơ và mục tiêu được xác định rõ ràng trong tâm trí.

Công việc chính của các nhà viết sử của It-ra-en cổ thời là minh họa sự nhận hiểu của họ về Thiên Chúa, và cách thế mà Thiên Chúa dính líu vào đời sống của họ. Nói tóm, nó là văn chương có tính tôn giáo chứ không phải là văn thư lưu trữ của triều đình hay những tập ghi chép biên niên về lịch sử. Nắm vững nhãn quan này, chúng ta sẽ tránh được rất nhiều những hiểu lầm không cần thiết. Chẳng hạn, việc nghiên cứu lịch sử ban sơ trong Sách Sáng Thế (chương 1-11) sẽ rất bổ ích nếu các sinh viên nhận ra rằng những câu chuyện này phải được đọc chủ yếu như là sự chỉ dẫn căn bản về triết học và tôn giáo, chứ không phải như là những chỉ nam “khoa học” về nguồn gốc của các loài. Như vậy, xem ra thái độ đúng đắn đối với các trình thuật về sáng tạo hay lụt hồng thủy trong Sách Sáng Thế phải là một sự trân trọng các bài học tôn giáo về trách nhiệm luân lý, về việc Thiên Chúa bênh vực người chính trực, về việc Thiên Chúa can dự vào và quan tâm đối với con người, và về sự cố chấp chống cưỡng của con người. Tham gia một đoàn thám hiểm để tìm kiếm “các mảnh còn lại của con tàu Nôe” trên ngọn núi Ararat ở Thổ Nhĩ Kỳ, đó không phải là thái độ thích đáng nhất để hưởng ứng các bản văn Thánh Kinh, bởi vì làm như vậy là chúng ta bỏ qua sứ điệp cốt lõi của các bản văn ấy và làm cho chúng trở thành một cái gì đó không còn là chúng nữa. Các sinh viên hiện đại cần phải biết cách để đọc, để hiểu và để trân trọng Thánh Kinh Do Thái. Lịch sử thuở ban sơ cho chúng ta biết nhận thức của người Do Thái cổ thời về bản tính ngông cuồng của con người, về tình yêu và sự quan tâm bền bỉ của Thiên Chúa.

Lịch sử thuở ban sơ được nối tiếp bởi các câu chuyện về “các Tổ Phụ”của It-ra-en cổ: Abraham và Sara, Isaac và Rêbecca, Giacóp và các con trai, Giuse bên Ai Cập. Mới cách đây khoảng 30 – 50 năm, các học giả đã bắt đầu tin tưởng hơn vào sử tính của các câu chuyện các tổ phụ, nhưng những công trình gần đây trong lãnh vực khảo cổ và phân tích nguyên bản đã khơi lên mối băn khoăn rằng phải chăng bất cứ tư liệu nào trong Sách Sáng Thế cũng có thể được dùng để tái lập lại lịch sử cổ thời một cách khả dĩ có ý nghĩa. Dường như tốt nhất là nên coi Sách Sáng Thế như một câu chuyện với động cơ tôn giáo kể về nguồn gốc của dân Do Thái và về việc dân này phân bổ thành thành các “chi tộc” được đặt tên theo những nhân vật được nhắc đến trong các câu chuyện của Sách Sáng Thế (ví dụ, “mười hai chi tộc” ứng với mười hai người con trai của Giacóp). Sự việc này đã cung ứng một lịch sử thống nhất cho các dân tộc của Canaan trong khoảng thế kỷ 12 đến thế kỷ 10 trước công nguyên – đây là những người đã cải giáo để phụng thờ Giavê. Các câu chuyện tổ phụ cũng nói lên mối quan tâm trung thành của Thiên Chúa, bất chấp những gãy đổ thường xuyên của con người như được ghi nhận trong các câu chuyện này.

Tuy nhiên, nét nổi bật của năm quyển đầu tiên trong bộ Thánh Kinh không phải ở chỗ đó là những bản văn viết sử mà là những bản văn ghi luật. Hầu như tất cả các luật tôn giáo, luật dân sự, và các nguyên tắc luân lý của It-ra-en cổ thời đều được hệ thống hóa nơi ba bộ sưu tập chứa đựng trong năm quyển sách đầu tiên. Bộ sưu tập xa xưa nhất được gọi là “Bộ Luật Giao Ước”, được tìm thấy trong Sách Xuât Hành (x. chương 19-24). Bộ sưu tập này được bổ sung ít nhất hai lần, bởi một bộ sưu tập chính thức về luật từ cuối thế kỷ 7 trong Sách Đệ Nhị Luật (Deuteronomy - tên gọi này vốn có nghĩa là “bộ luật thứ hai”) và có tên là “Bộ Luật Đệ Nhị Luật”. Bộ sưu tập cuối cùng về luật bao gồm chủ yếu là các luật tư tế hay tôn giáo (mặc dù không phải là không pha phôi các luật khác). Bộ sưu tập này được thêm vào bởi các tư tế trong thời hậu lưu đày. Những luật này có thể được tìm thấy trong Xuất Hành 25 -31, nhưng cũng xuất hiện suốt trong Sách Lêvi nữa. Lớp cổ nhất của luật tư tế có lẽ là Lêvi 17-26 (được gọi là “Luật Thánh”, do bởi câu nói lặp đi lặp lại: “các ngươi hãy nên thánh…”), nhưng được chen vào bởi những luật có tính chú giải và bổ sung sau này trong sách Lêvi và Dân Số.

Sự nhắc lại thường xuyên các luật và các chủ đề về luật (ví dụ, sự kiện “Thập Giới” được gặp thấy hai lần) được giải thích bởi việc bổ sung sau này, trong đó các tư liệu luật của các giai đoạn khác nhau được thêm vào cho các bộ luật. Thật thú vị, việc bổ sung các bản văn như vậy cho phép các sinh viên hiện đại làm công việc đối chiếu, chẳng hạn như đối chiếu về tình trạng của phụ nữ và nô lệ trong luật của It-ra-en qua các thời khác nhau. Từ lâu, khi đối chiếu giữa Bộ Luật Giao Ước (Xh 21) với Bộ Luật Đệ Nhị Luật (Đnl 15,12-18), các học giả đã ghi nhận “tính nhân đạo” ngày càng tăng đối với tình trạng của các nô lệ. Chẳng hạn, bộ luật sau qui định rõ những thứ phải cung ứng khi phóng thích nô lệ, và hơn nữa cấm việc giao trả các nô lệ đã trốn thoát về cho chủ (Đnl 23,16), vv… Có lẽ ấn tượng nhất là mối kỳ vọng có vẻ không tưởng về công bằng xã hội được đưa ra bởi các tư tế trong Lêvi 25, qui định rằng “Năm Toàn Xá” phải được cử hành để hoàn trả tất cả những thửa đất đã mua về cho các chủ nhân ban đầu, như vậy có thể phòng tránh sự gia tăng khoảng cách giữa người giàu và người nghèo bằng cách phân phối lại đất đai sau mỗi 50 năm! Ở It-ra-en cổ, rõ ràng luật vừa có tính chuẩn mực vừa có tính ứng dụng.

Các Ngôn Sứ

Thật rất tiếc rằng khi nói đến các ngôn sứ, người ta thường có khuynh hướng tập chú vào ý niệm rằng đó là những người “nói trước về tương lai”. Quả thật, hoạt động chính yếu của các ngôn sứ là (1) làm một sứ giả của Thiên Chúa, trao sứ điệp của Thiên Chúa cho người ta – giống như công việc của một sứ giả triều đình hay một giao liên, và (2) làm một “công tố viên” của Thiên Chúa, nhân danh Thiên Chúa và nhân danh luật của Ngài để đưa ra những phán xử về các hành vi tội lỗi, và (3) làm cho người ta biết ý của Thiên Chúa, hoặc khi được thăm hỏi ý kiến về một điều gì đó cụ thể, hoặc khi tự ý phát biểu tại những diễn đàn công khai, chẳng hạn tại các cổng thành. Bất cứ ý tưởng nào về các biến cố tương lai cũng luôn luôn nằm trong bối cảnh ưu tiên là các hoạt động chính yếu kể trên. Lời của các ngôn sứ được nhắm đến cho chính thời của các ngài, và cho thấy rằng Thiên Chúa không ngừng can dự vào lịch sử. Nếu cho rằng các lời của các ngôn sứ nhắm đến một tương lai xa xăm nào đó, thì đó là chúng ta không chỉ tách các ngôn sứ ra khỏi lịch sử (qua đó ta đánh mất điểm chính yếu là Thiên Chúa can dự vào lịch sử của dân Ngài), mà còn tự đặt mình trước cái bẫy cố gắng “giải thích” lời ngôn sứ “cho thời hiện đại” như thể đó là các lời tiên tri bí ẩn. Thật vậy, nói theo ngôn ngữ của Mark Twain, người ta sợ lời của các ngôn sứ không phải vì chúng là những thông điệp bí ẩn khó hiểu về tương lai, nhưng bởi vì chúng được hiểu quá rõ và chúng nói về những biến cố thực tế trong đời sống của các vua chúa và dân chúng là những thính giả trực tiếp nghe các lời ấy.

Các ngôn sứ của It-ra-en cổ thời là những con người kỳ lạ và đầy lôi cuốn; người ta vừa sợ vừa kính nể các ngài. Rải rác trong 1 & 2 Samuen, dường như lời ngôn sứ có các nguồn gốc của chúng nơi những nhóm đặc sủng đi đây đi đó, phát biểu trong một tình trạng ám thị, giống như xuất thần (1Sm 10,9tt). Song, dần dần các ngôn sứ lớn đã được ghi nhận một cách cá nhân, các vị này sẽ tập hợp các truyền thống và những truyền thuyết – cũng như những nhóm môn đệ – xung quanh mình. Tiêu biểu nhất của sự phát triển này là các câu chuyện về Eâlia và Eâlisha trong Lịch Sử Đệ Nhị Luật (1V 17-21; 2V 2-13), và cả các Sách Isaia và Giêrêmia nữa.

Mỗi trong các vị ngôn sứ kể trên đều là một khuôn mặt độc đáo với một sự khác biệt thú vị trong nhãn quan, mặc dù đối với một số sách quá ngắn người ta không dễ xác định một nhãn quan dựa trên tư liệu quá ít ỏi (sách Obadiah chỉ dài có 21 câu; sách Nahum và Malaki chỉ có 3 chương). Có lẽ chúng ta có được các bản văn ngôn sứ là nhờ ở các môn đệ (hay trong trường hợp của sách Giêrêmia thì đó là nhờ một bạn đồâng hành làm công việc của một ký lục) – các môn đệ này lặp đi lặp lại, tìm hiểu và chú giải các truyền thống của thầy mình.

Vị ngôn sứ đầu tiên mà chúng ta có các bản văn là Amốt. Ông là một con người có vẻ kỳ lạ; các lời tiên tri của ông chứa đựng phán quyết hết sức gay gắt nhắm đến nhiều quốc gia, chứ không chỉ nhắm đến It-ra-en và Giuđa mà thôi. Một số học giả tin rằng dăm câu cuối cùng – nêu lên một niềm hy vọng nào đó – chắc hẳn không phải là của Amốt!

Nguợc lại với Amốt, Hôsê sử dụng những hình ảnh thân mật và lãng mạn để nói về Thiên Chúa như người tình hay người cha của dân It-ra-en, qua đó diễn tả nỗi buồn của ông trước sự cứng đầu của It-ra-en (mà ông so sánh với hành vi ngoại tình hay hành vi hất hủi cha mẹ). Hôsê thậm chí đẩy sứ điệp của mình tới chỗ đặt cho các con của ông những cái tên có tính biểu tượng cho cơn giận của Thiên Chúa đối với dân Ngài (ví dụ, Lo-Ammi có nghĩa rằng “ngươi không phải là dân của Ta”).

Không lâu sau khi Hôsê và Amốt hoạt động ở phía bắc, các truyền thống vây quanh ngôn sứ Isaia đã xuất hiện ở phía nam. Sách Isaia là một điển hình về truyền thống có thể được khai mở bởi các ngôn sứ lớn và sau đó được tiếp tục. Vị ngôn sứ này hoạt động từ khoảng năm 740 trước công nguyên, và các lời của ông chủ yếu được ghi lại trong các chương 1-39 của Sách Isaia hiện nay. Trong khi đó, các chương 40-55 đến từ một vị ngôn sứ khuyết danh hoạt động vào khoảng cuối thời lưu đày ở Babylon (ước đoán như vậy bởi vì có những qui chiếu đến vua Kyrô của Ba tư , x. Is 45,1). Những nét tương đồng với các chương Isaia 1-39 đã làm cho các học giả nghĩ đến sự tồn tại của một “truyền thống” Isaia trong đó có vị ngôn sứ khuyết danh này.

Yếu tố thú vị nhất của vị ngôn sứ này – mà các học giả gọi là “Isaia Đệ Nhị” – là việc sử dụng hình ảnh “người tôi tớ đau khổ”. Hình ảnh này hầu chắc là một qui chiếu tập thể đến đám dân It-ra-en lưu đày, nhưng có ảnh hưởng sâu sắc đến các Kitôhữu đầu tiên khi họ cố gắng tìm cách giải thích các biến cố và ý nghĩa của cuộc sống, cái chết và sự phục sinh của Đức Giêsu (x. Is 42,1-4; 49,1-6; 50,4-9 và 52,13-53,12). Như vậy, hình ảnh đau khổ vì sự công chính và về ân phúc nhận được do sự đau khổ ấy là một ý niệm tiên tri của Do Thái giáo chứ không chỉ là của Kitô giáo. Những chương cuối cùng, chương 56-66, thường được gọi là “Isaia Đệ Tam”, là những sưu tập các lời nói có lẽ bởi các môn đệ của Ngôn sứ Isaia Đệ Nhị. Đồng thời, dường như những niềm hy vọng hòa bình của sưu tập thứ ba này đã ảnh hưởng đến việc biên tập các bản văn của phần thứ nhất, như có thể nhận thấy ở các chương Isaia 2,4,9,11 và có lẽ ảnh hưởng đến nhãn quan hòa bình ấn tượng nhất trong toàn bộ Thánh Kinh: phần sau của Isaia 19.

Giêrêmia có liên quan trực tiếp đến bầu khí chính trị xung quanh cuộc cải cách Đệ Nhị Luật và cuộc sụp đổ của quốc gia phía nam rơi vào tay người Babylon. Ông có lẽ được biết đến nhiều nhất ở sự kiện ông xác tín cách lạ lùng rằng cuộc chinh phục của người Babylon là do ý Thiên Chúa muốn, và rằng vì thế dân Giuđa phải “gập cổ” vác lấy cái ách Babylon trong một thời gian. Rõ ràng Giêrêmia chia sẻ nhãn quan chung của trường phái Đệ Nhị Luật rằng các biến cố lưu đày là hình phạt do giai đoạn khước từ lề luật của Thiên Chúa trước đó. Sách Giêrêmia được biên soạn thành hai phần chính, phần những lời nói theo thể thi ca của chính Giêrêmia và những đoạn văn xuôi kể lại cuộc đời và thân thế của ông. Cả hai phần đều được thực hiện do Barúc, là ký lục và bạn đồng hành của Giêrêmia.

Êdêkien, đàng khác, hoạt động giữa đám dân lưu đày tại Babylon. Ông thường có những màn diễn đôi khi rất kỳ lạ trước công chúng để minh họa các sứ điệp tiên tri của ông. Mối quan tâm chính yếu của ông là sự lành mạnh tâm linh của những người dân lưu đày, nhưng ông cũng quan tâm đến việc duy trì mối quan hệ của họ với đời sống tôn giáo mà họ đã bỏ lại sau lưng ở Palestine khi đi lưu đày.

Các sách ngôn sứ còn tiếâp tục được viết ra trong cộng đoàn sau thời lưu đày. Chẳng hạn, Hácgai chủ yếu quan tâm đến việc phục hồi đời sống tôn giáo trong cộng đoàn hậu lưu đày, nhất là nhấn mạnh đến việc xây dựng lại Đền Thờ. Cũng vậy, Dacaria tập chú đến các vấn đề đức tin và thực hành trong cộng đoàn sau thời lưu đày.

Như vậy, các Sách ngôn sứ là một nhân tố quan trọng giúp chúng ta hiểu biết tôn giáo Do Thái cổ thời, nhưng chúng ta không nên quên rằng các ngôn sứ cũng là những kẻ gây chống đối và bị loại bỏ. Các ngôn sứ, vì thế, được trân trọng bởi các thế hệ sau này nhiều hơn là bởi chính những người đương thời của các vị. Các ngôn sứ trở thành yếu tố quan trọng để nhận thức đức tin Do Thái, và đó là lý do vì sao người ta gìn giữ và tiếp tục tìm hiểu các sứ điệp của các ngôn sứ.

Văn Chương Khải Huyền

Và Mối Quan Hệ Của Nó Với Các Lời Ngôn Sứ

Một vấn đề lôi cuốn sự chú ý cả của các sinh viên lẫn học giả, đó là cuối cùng hoạt động ngôn sứ đi về đâu. Phải chăng các sấm ngôn cuối cùng cũng lụi tàn? Hay là nó tiến hóa thành một cái gì đó khác? Gần đây các học giả đã nghiên cứu những lý thuyết khác nhau nối kết những thay đổi trong hoạt động cuối thời ngôn sứ với sự xuất hiện của các thị kiến khải huyền.

Một cách đặc trưng, văn chương khải huyền chứa đựng sự mô tả về một (hay những) thị kiến có tính biểu tượng cao và có tầm vóc rộng. Các thị kiến thường được mô tả một cách đầy hình ảnh, thường với những chi tiết kỳ dị và được kèm theo bởi sự tường thuật của một thiên thần hay một nhân vật đáng kính nào đó. Văn chương khải huyền trở thành rất phổ biến vào giai đoạn của người Hi Lạp, và tiếp tục có ảnh hưởng cả nơi người Do Thái giáo lẫn các Kitôhữu sơ khai vào thời lệ thuộc Rôma. Mặc dù chúng ta chỉ có hai minh họa chính về nền văn chương khải huyền trong Thánh Kinh (Đn 7-12 trong Thánh Kinh Do Thái và Sách Khải Huyền trong Thánh Kinh Tân Ước), song nhiều ví dụ khác về các bản văn khải huyền phi Thánh Kinh của giai đoạn nói trên vẫn còn được lưu giữ tới ngày nay. Dường như hoạt động ngôn sứ được thay thế bởi các nhà thị kiến khải huyền, đó là những người – bằng các thị kiến đầy tính biểu tượng – mô tả những điều liên quan đến cuộc phán xử đang xảy đến đối với các nhà cầm quyền áp bức và mô tả các biến cố của thời đại mình.

Văn chương khải huyền vẫn còn liên quan sâu sắc với các biến cố hiện nay. Qua việc mường tượng sự can thiệp của Thiên Chúa nhằm ủng hộ những người bị áp bức, các văn sĩ khải huyền Do Thái kêu gọi một hoạt động phản kháng lại nền văn hóa và sự cai trị của Hi Lạp và Rôma. Đặc biệt, các thị kiến của Đanien được gắn chặt với những câu chuyện về các nhân vật Do Thái tại các tòa án ngoại quốc. Những nhân vật này được làm chứng là đúng đắn trong sự kiên trung – hay nói cách khác: trong sự phản kháng – của mình. Thật vậy, sau ba tháng đọc Thánh Kinh trong một nhà tù ở Nam Phi, Mahatma Gandhi đã tuyên bố rằng Đanien là “một trong những người phản kháng vĩ đại nhất lịch sử bằng con đường phi bạo lực”. Vì thế, văn chương khải huyền minh họa một mối quan tâm chủ yếu của đức tin Do Thái thời hậu lưu đày, khẳng định đức tin và căn tính trong những tình cảnh bất lực hay thậm chí bị đàn áp.

Các Sách Khác

Phần chủ yếu cuối cùng của Thánh Kinh Do Thái là một phạm trù rộng bao hàm rất nhiều bản văn được xếp thành các nhóm. Thường được gọi là “Các Sách Khác”, phần này có các bản văn thi ca tôn giáo, các câu chuyện, và các bản văn thuộc nền văn chương khôn ngoan.

Thi ca

Phần thi ca tôn giáo lớn nhất trong Thánh Kinh là các Thánh Vịnh. Trong tư cách là văn chương đạo đức, các Thánh Vịnh đã được viết qua một giai đoạn dài trong lịch sử Do Thái. Thi ca Do Thái là một vấn đề gây nhiều tranh cãi. Chẳng hạn, người ta tranh cãi về vấn đề thi ca Do Thái có hay không có qui cách rõ ràng, và nếu không có một qui cách như vậy thì đâu là những yếu tố đặc trưng cho thể loại và cơ cấu của nó. Dù sao, cũng có thể khái quát được vài điều về thi ca Do Thái ngay cả qua bản văn Anh ngữ. Thi ca Do Thái, giống như thi ca Canaan, được đặc trưng bởi yếu tố song đối. Sự song đối chỉ có nghĩa rằng dòng thứ nhất của bài thơ (“A”) một cách nào đó được vọng lại nơi dòng thứ hai (“B”) và, đôi khi, cả nơi dòng thứ ba nữa (“C”). Người ta đã cố gắng phân biệt các loại song đối khác nhau, khi các phạm trù mô tả được tăng thêm. Nhưng giá trị của việc giải thích phức tạp như thế là điều còn bị đặt vấn đề. Đối với sinh viên ở giai đoạn nhập môn, chỉ cần chú ý đến mối liên hệ giữa dòng thứ hai (hay đôi khi dòng thứ ba) với dòng thứ nhất – để có một khái niệm về song đối.

Đối với nội dung của các Thánh Vịnh, cần ghi nhận rằng có nhiều loại Thánh Vịnh khác nhau liên quan với những chủ đề khác nhau. Thánh Vịnh 29 và các Thánh Vịnh khác cho thấy rất nhiều những nét tương đồng về văn chương và ngôn ngữ so với văn chương Canaan đến nỗi các học giả tin rằng có vẻ như đó là một bài thánh thi Canaan dâng lên thần Baal được vận dụng và thay đổi chút ít để trở thành một bài thánh thi dâng Đức Giavê. Các Thánh Vịnh khác có nguồn gốc nơi các nghi lễ phong vương và những cử hành mừng năm mới (Tv 72, 89, 2, 100). Các Thánh Vịnh khác nữa rõ ràng qui chiếu đến các biến cố lưu đày, cho thấy một gốc tích muộn hơn nhiều (Tv 126, 137).

Đa số các học giả tin rằng các Thánh Vịnh vốn là 5 bộ sưu tập khác nhau, được biên tập lại với nhau. Điều này sẽ không chỉ giải thích hiện tượng một Thánh Vịnh đôi khi được lặp lại, nhưng cũng giúp giải thích cả sự kiện rằng ở cuối mỗi trong năm quyển vốn được cho là rời nhau ấy đều có một vinh tụng ca được cách điệu hóa: “Amen, Amen” (x. phần kết của Tv 41, 72, 89, 106, 150).

Việc tìm hiểu các Thánh Vịnh – xét như một phần của việc tìm hiểu tôn giáo It-ra-en – có một khía cạnh dễ gây chán nản, đó là chúng ta chỉ có được một ý niệm mù mờ về cách thức mà việc phụng tự đã thực tế diễn ra tại It-ra-en cổ. Chẳng hạn, các học giả giả đoán rằng những sự thay đổi giữa ngôi thứ nhất số ít và số nhiều trong các Thánh Vịnh có thể cho thấy thể xướng đối trong phụng tự, hoặc giả các Thánh Vịnh ấy là những lời cầu nguyện cá nhân và chủ yếu được dùng bởi cá nhân; nhưng đây chỉ là giả đoán mà thôi. Rất tiếc, không có “sách nghi thức” mô tả phụng tự trong Đền Thờ cổ thời, và chúng ta chỉ có một chút ý niệm sơ sài về việc phụng tự trong Đền Thờ thứ hai. Tuy nhiên, có một điều thật rõ: việc áp dụng các Thánh Vịnh cho cả phụng tự tập thể lẫn cá nhân là đặc điểm nổi bật nhất của quyển sách này.

Văn Chương Khôn Ngoan

Văn chương khôn ngoan – gồm những sách như Châm Ngôn, Gióp, Giảng Viên, Khôn Ngoan không phải là nét độc đáo riêng của It-ra-en. Tại nhiều nơi ở Cận Đông cổ thời, chúng ta có thể tìm thấy các ví dụ về những bộ sưu tập các câu nói khôn ngoan thường được viết như thể một vị cha già đang khuyên nhủ đứa con mình hay một vị thầy đang chỉ dạy học trò mình. Thật vậy, một phần của Sách Châm Ngôn, quyển chính yếu của chúng ta về nền văn chương khôn ngoan, được lấy trực tiếp từ văn chương khôn ngoan Ai Cập (Cn 22,17-24,12). Đây chắc hẳn do bởi các chủ đề chính của văn chương khôn ngoan: các mối quan hệ, khiếu giao tiếp, sự cẩn trọng trong lời ăn tiếng nói, tiền bạc và sự cần kiệm, những mối nguy hiểm của việc ngoại tình hay việc ăn uống say sưa, sự cần thiết của việc thu thập thêm kiến thức,… là những vấn đề căn bản của con người. Thật vậy, người ta đã lập luận rằng văn chương khôn ngoan, vốn đặt cơ sở trên cái nhìn của con người, quả là một nền văn chương thế tục. Hầu chắc đó là văn chương phát xuất từ giới thượng lưu trong xã hội. Điều này càng được thấy rõ nơi cái nhìn của văn chương khôn ngoan về của cải như một dấu hiệu cho thấy sự chúc phúc của Thiên Chúa – trong khi đó văn chương ngôn sứ lại lên án giới giàu có như là những người không được Thiên Chúa chúc phúc.

Nhưng nền văn chương khôn ngoan, vốn đặt cơ sở trên cái nhìn của con người, cũng là căn bản cho tư tưởng duy lý và nhất là cho cách suy nghĩ của khoa học.Văn chương khôn ngoan, chẳng hạn Sách Giảng Viên, cực lực chốâng lại niềm hy vọng trống rỗng hay chủ nghĩa duy tâm sai lầm, và nghiêng về cái thực tế vốn thường đáng buồn của thế giới khả giác này và của con người trong đó. Vì thế, thật đáng ghi nhận rằng văn chương khôn ngoan trong Thánh Kinh Do Thái có lẽ cho thấy rằng tất cả suy tưởng của con người đều nằm trong thực tại đức tin. Nhưng văn chương khôn ngoan vẫn có lực kình chống nó ngay trong Thánh Kinh. Quyển sách Gióp thường được mô tả như là văn chương phản khôn ngoan bởi vì sự khôn ngoan không thể cung cấp các câu trả lời cho những vấn nạn nhức nhối của Gióp về lý do tại sao người công chính phải chịu đau khổ (cũng như sự khôn ngoan nhân loại của chúng ta vẫn tiếp tục bế tắc trước vấn nạn này!).

Cuối cùng, có những câu chuyện nhỏ có ý nghĩa quan trọng trong Thánh Kinh, như Sách Eùt-te và Sách Giona. Mỗi trong những sách này thể hiện một loại văn chương Do Thái vốn cũng được nhận thấy trong các sách khác (Giuse trong Sách Sáng Thế, Đn 1-6), ngày nay chúng ta gọi là “những câu chuyện Diaspora”. Đây là những câu chuyện quan trọng phản ảnh hoàn cảnh của người Do Thái trong các cộng đoàn sau thời lưu đày ở Palestine và bên ngoài Palestine. Mục đích chính của chúng là dạy người ta trung thành với đức tin trong những giai đoạn khó khăn và lệ thuộc về chính trị.

Dĩ nhiên, còn có thể nói nhiều điều nữa về các sắc thái đa dạng của văn chương Thánh Kinh Do Thái. Chúng ta đã lược qua một số loại văn chương và các sách có tính tiêu biểu, và đã ghi nhận một số vấn đề nổi bật nhất liên quan tới mỗi loại. Nhưng việc nghiên cứu Thánh Kinh chỉ thật sự thú vị khi các sinh viên bắt đầu học các công cụ, các phương pháp và các kỹ năng phân tích để có thể tự mình đi vào khám phá bản văn. Chúng ta hãy xem xét một số hình thức căn bản phân tích Thánh Kinh Do Thái, đồng thời cũng ghi nhận các loại vấn đề cần phải được đặt ra.

NGHIÊN CỨU THÁNH KINH

Sau khi đã tìm hiểu ba phần chính của Thánh Kinh, chúng ta cần khảo sát một số vấn đề liên quan đến việc phân tích Thánh Kinh. Một ví dụ tốt về việc phân tích Thánh Kinh là việc tìm hiểu năm quyển sách đầu tiên của Thánh Kinh, và lý thuyết được hình thành trong công cuộc nghiên cứu này gọi là “Giả Thuyết Theo Chứng Liệu”.

Giả Thuyết Theo Chứng Liệu

Đọc sách Sáng Thế, ngay cả những độc giả vô tình nhất cũng cảm thấy lúng túng bởi một loạt những hiện tượng văn chương thú vị. Chẳng hạn, có hai câu chuyện khác nhau về sáng tạo, đáng kể là sự khác biệt trong mô tả về thứ tự của tiến trình sáng tạo (cây cối, thú vật, rồi đến con người trong 1,1 – 2,4a; con người, cây cỏ, rồi đến thú vật trong 2,4b – 3, 24). Có những câu chuyện khác, chẳng hạn câu chuyện “Mối Đe Dọa Đối Với Vợ Của Tổ Phụ” được lặp lại không dưới ba lần trong bản văn (12,10-20; 20; 26,1-11), và những câu chuyện khác được kể hai lần (sự xua đuổi nàng Hagar trong chương 16 và một lần nữa ở chương 21). Hồi thế kỷ 18, các học giả đã chú ý đến tính không nhất quán giữa những cặp chuyện khác nhau này. Chẳng hạn, một trong hai bản của các câu chuyện được lặp lại sử dụng từ “Elohim” cho Thiên Chúa, trong khi bản kia cứ dùng từ “Yahweh”. Một trong hai bản sẽ trình bày Thiên Chúa có tính nhân cách hóa hơn (nghĩa là Thiên Chúa trong dạng một con người, Ngài đi lại và nói với con người), trong khi bản kia vẫn giữ một cái nhìn về Thiên Chúa uy linh, tách biệt khỏi con người và nói với con người từ trời hay từ trong những giấc mơ.

Những ghi nhận ấy đã dẫn tới “Giả Thuyết Theo Chứng Liệu”. Những đặc điểm căn bản của giả thuyết này thì khá đơn giản, và cho dù giả thuyết này thường xuyên bị chất vấn, nó vẫn là một cơ sở nền tảng để phân tích năm quyển sách đầu tiên của Thánh Kinh.

Theo Giả Thuyết Theo Chứng Liệu, một sưu tập thuở ban đầu về luật và những truyền thống truyền khẩu được tập hợp lại vào thời Salômôn để cung cấp một căn bản lịch sử cho đường lối cai trị. Những hệ thống này, vốn nhất quán sử dụng tên “Yahweh”, đã hình thành một sưu tập mạch lạc các tư liệu từ khởi đầu sáng tạo cho tới thời quân chủ. Sưu tập ban đầu này được gọi là truyền thống “J”. Các học giả chuyên về “phê bình văn loại” cố gắng nhận ra và tách riêng những bản văn hay những mẩu chuyện nhỏ vốn có khả năng phát xuất từ truyền thống truyền khẩu. Có lẽ một ít dòng thơ ca, hay hình thức tiền văn tự của câu chuyện, có thể được nhận ra, và từ đây, chúng ta có thể xác định bằng cách nào truyền thống hay bản văn đó đã được sử dụng và trau chuốt qua thời gian. Chẳng hạn, khi chú ý kỹ đến các hình thức của truyền thống văn học dân gian, người ta có thể nhận thấy bằng cách nào một số câu chuyện về các tổ phụ, vốn nguyên thủy là những câu chuyện truyền khẩu, mãi sau này mới được các ký lục của Salômôn tập hợp lại trong sưu tập của họ. Hơn nữa, một ý niệm nào đó về hình thức nguyên thủy của chúng có thể cho chúng ta thấy cách mà các ký lục đã thay đổi những câu chuyện, hoặc cách mà họ sử dụng những truyền thống truyền khẩu thời trước cho các mục đích của họ.

Sau khi quốc gia quân chủ thống nhất bị phân chia (922 trước công nguyên), vương quốc phía bắc có lẽ lập lịch sử riêng cho mình, sử dụng từ Eâlohim cho Thiên Chúa, và những tư liệu này vì thế được gọi tên là “E”. Một lần nữa, khoa phê bình văn loại có thể chỉ ra cho chúng ta “văn loại” của những tư liệu mà các văn sĩ “E” đưa vào bản văn, và họ nhắm mục đích gì qua bản văn của họ.

Rồi các văn liệu J và E được bổ sung thêm trong thời của Những Cuộc Cải Cách Đệ Nhị Luật (sau 640 trước công nguyên) bởi việc tăng cường quyển Đệ Nhị Luật (gọi là “D”). Hơn nữa, các nhà biên tập này đã viết một phần chú giải rộng rãi về lịch sử It-ra-en từ nhãn quan của các luật thuộc Đệ Nhị Luật. Lịch sử này được viết từ thời chinh phục (Giôsuê) cho đến thời lưu đày Babylon (cuối quyển 2 Các Vua), và quan tâm chủ yếu đến các bài học luân lý của Đệ Nhị Luật bằng cách minh họa các vua quái gở của It-ra-en và Giuđa – là những vị vua bướng bỉnh phớt lơ Lề Luật của Môsê.

Cuối cùng, trong và sau thời lưu đày, quyền lãnh đạo dân Do Thái chuyển từ độc quyền của hoàng gia thành một thể chế cai trị kết hợp giữa hoàng tộc và giới tư tế, để rồi rốt cục quyền cai trị chỉ thuộc về tư tế mà thôi. Trong thời này, giới lãnh đạo tư tế đã thực hiện một cuộc tập hợp và biên tập lần cuối cùng các tư liệu Thánh Kinh. Những tư liệu mà họ thêm vào năm quyển đầu tiên của Thánh Kinh vì thế được đặt tên là “P”. Tư liệu P có thể được tìm thấy rải rác trong suốt năm quyển sách đầu tiên ấy, bắt đầu với câu chuyện sáng tạo thứ nhất (là câu chuyện mang đặc điểm của truyền thống tư tế, nêu bật tầm quan trọng của ngày Sabát, đến độ nói rằng Thiên Chúa “nghỉ ngơi”). Các biên tập viên “P” dường như muốn cố gắng làm sáng tỏ những vấn đề và những chi tiết tôn giáo trong nhiều điểm khác nhau, và đưa thêm vào rất nhiều tư liệu cho Sách Lêvi và Sách Dân Số. Tuy nhiên, cuối cùng, chúng ta cũng cần phải nhận ra rằng hiện nay chúng ta đọc năm quyển đầu tiên của Thánh Kinh trong tư cách là một đơn vị là do bởi công việc của các tư tế. Chẳng hạn, bằng cách tách Đệ Nhị Luật ra khỏi Giôsuê, các biên tập viên tư tế đã đặt Môsê (ở chỗ ngưỡng cửa bước vào Đất Hứa) vào cuối bộ sách sưu tập thánh thiêng nhất, tức bộ Torah này. Phải chăng những điều này là do ảnh hưởng của hoàn cảnh lưu đày, hoàn cảnh mà trong đó chính họ cũng sống niềm hy vọng được nhìn thấy Đất Hứa một lần nữa?

Ghi nhận một phác họa tổng quát như thế về Giả Thuyết Theo Chứng Liệu [(J + E + D) + P], chúng ta thấy rõ rằng bất cứ sự phân tích nghiêm chỉnh nào đối với bất cứ đoạn văn nào của Ngũ Thư , và thật ra là của sử gia Đệ Nhị Luật, thì cũng đều phải bắt đầu với một sự định vị xem đoạn văn ấy thuộc “nguồn” nào. Quá trình này gọi là “phê bình nguồn văn”.

Một khi chúng ta đã nhận ra “nguồn” của một bản văn, thật là thú vị việc xem thử bằng cách nào các biên tập viên đã kết hợp các nguồn lại với nhau. Hình thức phê bình này được gọi là phê bình “biên soạn” (redaction trong tiếng Đức). Hãy xem việc bổ sung câu chuyện sáng tạo thứ nhất (bởi các văn sĩ P) ảnh hưởng như thế nào đến cách chúng ta đọc bản thứ hai bắt đầu từ 2,4b. Ta có thể nhận ra rằng bấy giờ câu chuyện thứ hai đóng vai trò như thể một chú giải cho câu chuyện thứ nhất, đến nỗi nhiều sinh viên – khi chưa xem xét kỹ lưỡng – thậm chí không hề nhận ra rằng đó là hai câu chuyện khác nhau!

Nghiên cứu Thánh Kinh là một công việc thích thú ở chỗ nó luôn luôn có tính mới mẻ, do bởi các câu hỏi mới không ngừng được nêu ra. Mới đây, các sinh viên và các học giả đã bắt đầu mượn các câu hỏi và các phương pháp từ các môn khác để áp dụng vào việc nghiên cứu Thánh Kinh. Chẳng hạn, phương pháp phân tích của khoa nhân học có thể giúp chúng ta hiểu cấu trúc tương tự hàm chứa trong các câu chuyện về các tổ phụ hay không? Nếu có, có lẽ chúng ta sẽ học biết thêm nhiều điều về những người đã viết ra các câu chuyện đó. Phương pháp phân tích của khoa xã hội học có thể giúp chúng ta hiểu về hệ thống kinh tế xã hội được giả định cho các câu chuyện tổ phụ hay không? (Đời sống du cư? Đổi chác hàng hóa hay mua bán bằng tiền tệ? Tài sản được tích lũy và được chuyển giao như thế nào?) Nếu có, chúng ta có thể thậm chí có được nhiều manh mối hơn để xác định thời gian mà những câu chuyện này được viết ra. Cuối cùng, những hình thức phê bình văn chương mới có thể giúp chúng ta hiểu hơn về kết cấu của những câu chuyện ấy hay không? Và trong tư cách là độc giả chúng ta sẽ cảm nhận gì về cách mà những câu chuyện ấy đã được viết? Nếu câu trả lời là có, thì chúng ta sẽ càng có thêm lý do để trân trọng các văn sĩ ấy và các sứ điệp của họ.

Để bắt đầu việc nghiên cứu, các sinh viên cần có một bản dịch Thánh Kinh bằng tiếng Anh (12) tương đối mới và chính xác. Không nên dùng bất cứ bản dịch nào trước năm 1950 (ít nhất bởi vì sự kiện rằng các Cuộn Biển Chết được khám phá vào năm 1948). Tốt nhất là nên dùng một bản New American Bible (NAB) hay một bản New Revised Standard Version (NRSV) hoặc New Jerusalem Bible Study Edition. Bản New International Version cũng được, nhưng các sinh viên mới nhập môn nên tránh bất cứ bản quảng diễn Thánh Kinh nào, chẳng hạn bản Phillips, bản Living Bible, hay bản Good News Bible, vv…

Khi đọc qua một bản văn, các sinh viên nên chú ý sử dụng các từ điển Thánh Kinh để nắm chắc rằng một thuật ngữ Thánh Kinh có đúng ý nghĩa mà một độc giả hiện đại giả định. Sau khi mọi thuật ngữ đã được nhận hiểu, mọi nơi chốn đã được định vị trên bản đồ, thì điều quan trọng là bắt đầu phân tích bản văn. Công việc này sẽ đòi phải liên hệ đến nhiều sự chú giải hiện đại cho các sách khác nhau của Thánh Kinh. Các sinh viên sẽ tìm thấy rằng trong những chú giải này có nhiều phương pháp mà các học giả đã phát triển cho công việc phân tích một bản văn, mỗi phương pháp sẽ nêu những câu hỏi hơi khác nhau về bản văn. Với lòng kiên trì bền bỉ, những câu hỏi và những hình thức phân tích này sẽ trở nên vừa thích thú vừa đem lại nhiều ích lợi. Ở đây bật lên điểm cuối cùng trong công việc dẫn nhập của chúng ta vào Thánh Kinh Do Thái, đó là mối quan hệ của Thánh Kinh Do Thái với đời sống tôn giáo hiện đại.

Đức Tin

Và Thánh Kinh Do Thái

Câu hỏi cuối cùng cần xem xét: đâu là mối quan hệ giữa một bên là các vấn đề chú giải có tính lịch sử và phê bình đối với các sách khác nhau, và bên kia là ý nghĩa của Thánh Kinh Do Thái đối với đức tin thời hiện đại? Đây không hề là một câu hỏi dễ dàng, vì chỉ cần nghĩ thêm một chút, chúng ta có thể nhận ra rằng việc nghiên cứu bản văn có thể không dính líu gì đến một thái độ dấn thân hay một định hướng đặc biệt nào về tôn giáo cả. Tuy nhiên, từ một quan điểm đức tin, ta sẽ thấy chính những phương pháp này có thể hữu ích cho việc xây dựng thần học hiện đại. Khả năng giải quyết những câu hỏi gay go được nêu lên bởi khoa phân tích phê bình là một dấu cho thấy một niềm tin trưởng thành vào Thiên Chúa, ngay cả dù nó có nghĩa rằng mình phải sống với những câu hỏi còn bỏ ngỏ hay những vấn đề phức tạp. Chẳng hạn, không nhất thiết phải tin vào một con người lịch sử có tên là Abraham để có được một đức tin sâu xa và vững vàng rằng Thiên Chúa không ngừng truyền đạt cho chúng ta qua các câu chuyện về Abraham. Đó là lý do tại sao việc nghiên cứu bản văn vẫn là việc rất quan trọng.

Một thần học đích thực Kitô giáo không thể được xây dựng tách rời khỏi việc lắng nghe kỹ lưỡng những bản văn này. Thánh Kinh Do Thái vẫn là nguồn chủ yếu cho đức tin của con người hiện đại, và các Kitôhữu hiện đại có thể bắt đầu xây dựng thần học của riêng mình bằng cách nghiêm túc tham chiếu đến vị Thiên Chúa đã giải phóng các nô lệ, lật đổ các vua chúa, ngỏ lời qua các ngôn sứ, và hành động trong lịch sử.

Cuối cùng, vì quả thật việc phân tích Thánh Kinh cách nghiêm túc sẽ thay đổi bản chất đức tin của bất cứ sinh viên nào, nên có lẽ đây là lý do thuyết phục nhất mời gọi tất cả chúng ta bắt đầu tìm hiểu Thánh Kinh một cách nghiêm chỉnh. Sự cố gắng của chúng ta có thể giúp chúng ta nhận ra rằng những lời ấy không bỏ mặc một mình chúng ta loay hoay, và cùng với ngôn sứ Giêrêmia, chúng ta sẽ thú nhận:

Có lần con tự nhủ: “Tôi sẽ không nghĩ đến Người,

cũng chẳng nhân danh Người mà nói nữa.”

Nhưng lời Ngài cứ như ngọn lửa bừng cháy trong tim,

âm ỉ trong xương cốt.

Con nén chịu đến phải hao mòn… (Gr 20).

CÂU HỎI GIÚP TÌM HIỂU

1.Vị trí của Canaan/Palestine ảnh hưởng thế nào đến sự phát triển của tôn giáo theo Thánh Kinh Do Thái?

2.Thánh Kinh Do Thái có nhiều tính tôn giáo hơn là lịch sử, nói vậy có nghĩa gì? Điều này ảnh hưởng thế nào đến đức tin của chúng ta?

3.Bạn hãy đối chiếu giữa Ngôn sứ Amốt và Ngôn sứ Hôsê.

4.Hãy trình bày một số chứng cứ chính yếu hậu thuẫn cho giả thuyết theo chứng liệu.

Chương III

DẪN VÀO TÌM HIỂU TÂN ƯỚC

Jeffrey S. Siker

Các bản văn Tân Ước diễn tả sự dấn thân trong đức tin của các cộng đoàn Kitôhữu sơ khai. Các bản văn ấy kể cho chúng ta nhiều điều về cách thế và lý do các cộng đoàn Kitô giáo được hình thành, về những thăng trầm được kinh nghiệm bởi vài thế hệ Kitôhữu đầu tiên, về đặc điểm của đức tin và của những thực hành nơi các Kitôhữu sơ khai. Điểm thống nhất nhất của các bản văn này là ở chỗ các tác giả khác nhau đã cố gắng diễn tả niềm tin của họ rằng Đức Giêsu Nadarét là Đấng Kitô, là Mêsia, là Con Thiên Chúa, là Đấng mà Thiên Chúa sai đến để đem ơn cứu độ cho dân của Ngài. Các bản văn Tân Ước khác nhau đều xoay quanh kinh nghiệm này, đức tin này và sự nhận hiểu này về Đức Giêsu như chóp đỉnh và kiểu thức của hiện sinh con người trong bối cảnh Do Thái giáo vào thế kỷ đầu tiên.

Mặc dù nói chung những bản văn này chia sẻ một nhãn giới chung về địa vị trung tâm và ý nghĩa của Đức Giêsu, chúng cũng có những cái nhìn khác nhau về căn tính của Đức Giêsu và về ý nghĩa của đức tin Kitô giáo. Xét như một toàn thể, Tân Ước có thể được xem như một bức ảnh ghép nghệ thuật, với những hình ảnh trùng khớp nhau nhưng cũng phân biệt nhau. Vì thế, cũng như các Sách Thánh Do Thái, Tân Ước được hiểu tốt nhất như một sưu tập các “sách” khác nhau hơn là như một quyển sách độc nhất, ngay cả dù các bản văn này đều có cùng mối quan tâm đến ý nghĩa của niềm tin vào Đức Giêsu là Đấng Kitô, là Con Thiên Chúa. Nói tóm, thật quan trọng cần phải nhớ rằng các Sách Tân Ước đã được viết bởi những con người khác nhau vào những thời gian khác nhau trong những hoàn cảnh rất đa dạng của đời sống Giáo Hội sơ khai.

CÁC SÁCH CỦA TÂN ƯỚC

Chúng ta có thể bắt đầu với một cái nhìn toàn cục về Tân Ước xét như một toàn thể. Trước khi đọc tiếp những trang này, xin bạn lấy quyển Thánh Kinh của bạn ra và lật tới chỗ bắt đầu phần Tân Ước. Nếu bạn chưa quen thuộc lắm với các sách khác nhau của Tân Ước, và ngay cả dù bạn có quen thuộc rồi, tôi vẫn tin rằng thật là hữu ích việc bạn lần lượt lật tới những bản văn khác nhau mà chúng ta sẽ đề cập đến cách vắn tắt ở đây. Tân Ước bao gồm 27 quyển sách. Nói chung, những bản văn Tân Ước thuộc hoặc phạm trù này hoặc phạm trù kia trong ba phạm trù sau đây:

Các Sách Phúc Âm

Có 4 sách Phúc Âm: Matthêu , Máccô, Luca, và Gioan. Ba quyển Phúc Âm đầu tiên (Matthêu , Máccô, Luca) thường được gọi là các “Phúc Âm nhất lãm”. Từ “nhất lãm” (synoptic) có gốc ở tiếng Hi Lạp, nghĩa là “cùng nhìn sự vật theo một kiểu”. Và ba quyển Phúc Âm này rất giống nhau trong nhiều phương diện. Chúng có rất nhiều yếu tố trùng hợp, chúng chứa nhiều lời nói giống nhau của Đức Giêsu và kể nhiều câu chuyện giống nhau về Đức Giêsu, thường giống nhau về cả từ ngữ. Như chúng ta sẽ thấy, những nét tương đồng đầy ấn tượng ấy giữa ba quyển Phúc Âm này biểu lộ một mối tương quan chặt chẽ với nhau về văn chương.

Phúc Âm Gioan là quyển Phúc Âm thứ tư; nó hoàn toàn khác với các Phúc Âm nhất lãm. Phúc Âm Gioan có rất ít lời nói và câu chuyện mà chúng ta gặp thấy trong các Phúc Âm nhất lãm. Thật vậy, trong Phúc Âm Gioan, chúng ta có một hình ảnh hoàn toàn khác về Đức Giêsu.

Các Thư

Có 21 Thư trong Tân Ước, trong đó một số đọc nghe giống “thư” hơn một số khác. Các Thư có thể được chia thành hai nhóm chính: (1) các Thư của Phaolô, và (2) các Thư khác, thường được gọi là “các thư chung” – ngoại trừ Thư Do Thái.

Các Thư Phaolô

Có 13 Thư được gán cho Phaolô. Tuy nhiên, đa số các học giả đồng ý rằng thật sự Phaolô đã không viết tất cả các Thư này, và một số trong các Thư này đã được viết nhân danh Phaolô vào thời gian Phaolô đã qua đời. Như vậy, có một số Thư “không còn gây tranh cãi” (hầu như mọi người đều đồng ý rằng Phaolô đã viết), và một số Thư khác vẫn “còn gây tranh cãi” (nhiều học giả đồng ý rằng Phaolô đã không viết chúng).

Có 7 Thư “không còn gây tranh cãi”, đó là: Rôma, 1 và 2 Côrinthô, Galát, Philipphê, 1 Thêsalônica, và Philêmôn (xin tham khảo bản đồ số 3 ở cuối sách). Đây là những Thư chủ yếu được dùng để tìm hiểu đời sống và các nhãn quan thần học của Phaolô.

Có 6 Thư gây tranh cãi: Eâphêsô và Côlôsê (thường được xem xét cùng với nhau), 1 và 2 Timôthê và Titô (3 Thư này được gọi là các Thư Mục Vụ), và 2 Thêsalônica. Các lý do chính yếu của sự tranh cãi về vai trò tác giả của Phaolô đối với những Thư này là từ ngữ, phong cách rõ ràng khác biệt của chúng, và nhất là các nhãn quan thần học của chúng khi đối chiếu với các Thư không gây tranh cãi của Phaolô. Đa số các học giả có khuynh hướng sử dụng những Thư này để nhận hiểu những sự phát triển nơi Kitô giáo sơ khai sau khi Phaolô qua đời. Việc tranh cãi về vai trò tác giả của Phaolô đối với những Thư này không nhất thiết có nghĩa là tranh cãi về thẩm quyền của những Thư này trong Tân Ước.

Thư Do Thái

Đầu tiên, nhiều Kitôhữu sơ khai gán Thư này cho Phaolô, một phần bởi vì mục đích mà Thư này nhắm đến. Nhưng rồi chẳng mấy chốc người ta nhận thấy rõ rằng Phaolô đã không viết Thư Do Thái, bởi vì Thư này rất khác so với bất cứ đặc điểm nào mà chúng ta ghi nhận được nơi Phaolô. Thư Do Thái cũng không hoàn toàn là một lá thư (dù nó có mục đích của một lá thư), nhưng nó có vẻ thuộc loại một bài giảng được viết ra hơn nhằm khích lệ một số Kitôhữu đang trở nên chán nản trong đức tin của họ.

Các Thư Chung

Thuật ngữ “chung” ở đây có nghĩa là “phổ quát”. So sánh với các Thư khác trong Tân Ước, các Thư Chung tương đối ngắn hơn. Có 7 Thư Chung: Giacôbê, 1 và 2 Phê-rô, 1, 2 và 3 Gioan, và Giuđa. Chúng ta biết tương đối ít về tác giả, thời gian và nơi biên soạn của các Thư này. Đa số các học giả cho rằng các Thư Giacôbê, 1 Phê-rô, 1 Gioan là những Thư quan trọng nhất trong các Thư Chung.

Các Tác Phẩm Khác

Ngoài ra, còn hai văn liệu không thể xếp vào loại Phúc Âm hay Thư. Đó là Sách Công Vụ Tông Đồ và Sách Khải Huyền. Công Vụ Tông Đồ thường được xem là sử liệu đầu tiên của Giáo Hội được viết ra, vì nó nói về câu chuyện của Giáo Hội sơ khai sau cuộc Phục Sinh và lên trời của Đức Giêsu. Thật vậy, không kề ngẫu nhiên việc Giáo Hội sơ khai đặt quyển Công Vụ Tông Đồ ngay sau các sách Phúc Aâm. Công Vụ Tông Đồ được viết bởi cùng tác giả đã viết Phúc Âm Luca. Nếu bạn so sánh phần mở đầu của Phúc Âm Luca với phần mở đầu của Công Vụ Tông Đồ, bạn sẽ thấy rằng cả hai đều được viết cho một người có tên là “Thêôphilô”, và rằng Công Vụ Tông Đồ gọi Phúc Âm Luca là “quyển sách thứ nhất”. Cái tựa “Công Vụ các Tông Đồ” có thể gây hiểu nhầm, bởi vì sách này nói nhiều đến các lời nói hơn là các hoạt động, và nó tập chú hầu như đặc biệt đến Phê-rô và nhất là Phaolô hơn so với các Tông Đồ khác. Phê-rô được mô tả là người mang sứ điệp Tin Mừng đến cho người Do Thái trong Sách Công Vụ Tông Đồ từ chương 1-5, và là người đã khởi đầu công cuộc truyền giáo cho các dân ngoại ở chương 10-11. Phao-lô, có thể được xem như nhân vật chính của Luca trong sách Công Vụ Tông Đồ, được trao sứ mạng, ở chương 9, để rao giảng cho các dân ngoại; bấy giờ Luca đi theo các hành trình truyền giáo của Phao-lô trong các chương 13-28.

Cuối cùng, sách Khải Huyền được xếp vào loại “khải huyền” hơn là Phúc Âm hay Thư. Một bản văn khải huyền là một loại văn viết về một mạc khải các mầu nhiệm thiêng liêng của Thiên Chúa, thường dưới dạng những thị kiến ly kỳ kèm với những nhân vật lạ lùng trên trời hay dưới địa ngục. Văn chương khải huyền thường phát triển vào các thời kỳ bách hại gay gắt, những giai đoạn mà người tín hữu băn khoăn không biết bằng cách nào mình có thể kiên vững cho đến khi Thiên Chúa khải thắng. Văn chương khải huyền cố gắng khích lệ các tín hữu bằng những thị kiến siêu phàm hứa hẹn với họ về chiến thắng cuối cùng của Thiên Chúa trên các quyền lực của sự dữ, và bảo đảm với các tín hữu rằng chiến thắng này sẽ xảy ra sớm. Mặc dù sách Khải Huyền là văn liệu duy nhất của Tân Ước thuộc văn chương khải huyền, nhiều bản văn khác của Tân Ước cũng có những sắc thái khải huyền, chẳng hạn Mc 13 và 1 Tx 4.

SỰ HÌNH THÀNH QUI ĐIỂN TÂN ƯỚC

Sau khi đã có một ý niệm nào đó về nội dung của Tân Ước, chúng ta có thể tự hỏi tại sao Tân Ước mang dáng dấp như thế. Tại sao lại 4 Sách Phúc Âm? Tại sao lại 13 Thư được gán cho Phao-lô? Tại sao lại là Sách Công Vụ Tông Đồ, Sách Khải Huyền, và các Thư khác? Bộ sưu tập này đã được hình thành như thế nào? Dù có muốn đơn giản hóa vấn đề đến mấy, chúng ta cũng phải nhìn nhận rằng việc hình thành qui điển Tân Ước đã diễn ra qua 4 giai đoạn chính.

Đầu tiên, một tác giả viết một văn liệu và một nhóm người (không đông lắm) đọc văn liệu ấy. Chẳng hạn, Phao-lô đã viết lá thư mà chúng ta gọi là Thư 1 Thêsalônica cho các Kitôhữu ở thành Thêsalônica; những người này đọc lá thư của Phao-lô và gìn giữ nó. Thật vậy, trong 1Tx 5,27, Phao-lô viết: “Nhân danh Chúa, tôi yêu cầu đọc thư này cho tất cả các anh em”.

Giai đoạn thứ hai, văn liệu sẽ được sao chép và lưu hành. Bởi vì thời đó chưa có máy photocopy hay máy in, nên tiến trình này có thể đòi một số thời gian. Như vậy, chúng ta có thể hình dung rằng một số người nào đó ở Thêsalônica đã sao chép lá thư của Phao-lô, có lẽ sau khi Phao-lô đã qua đời, và đem đến cho một số Kitôhữu ở Côrinthô, nhằm mục đích chia sẻ với họ những gì mà Phao-lô đã viết cho mình. Về phần mình, một số Kitôhữu ở Côrinthô rất có thể cũng chia sẻ những bản sao các Thư mà Phao-lô đã viết cho họ. Tiến trình tương tự cũng đã diễn ra với các sách Phúc Âm và các tác phẩm khác của Tân Ước.

Giai đoạn thứ ba, các cá nhân và các cộng đoàn Kitôhữu khác nhau bắt đầu sưu tập và tuyển lựa giữa nhiều văn liệu Kitô giáo đã được sao chép và lưu hành. Dường như vào khoảng giữa năm 150 và 200, tức 100 năm sau khi phần lớn các văn liệu Tân Ước được viết ra, một sưu tập 4 Sách Phúc Âm đã xuất hiện, và phần lớn các Thư của Phao-lô lúc ấy đã được tập hợp vào một tuyển tập các Thư. Những văn liệu có nhiều ảnh hưởng khác cũng thường được gộp theo các tác phẩm nói trên. Chẳng hạn, các thư Barnaba và 1 Clement được phổ biến rất đáng kể vào thế kỷ thứ 2, cùng với nhiều văn liệu khác nữa.

Vậy thì làm sao quyết định văn liệu nào là có thẩm quyền đối với đức tin và thực hành Kitô giáo? Có được một sưu tập các văn liệu chung mà mọi Kitôhữu đều có thể dùng, đó là một nhu cầu được cảm thấy. Làm sao để tuyển chọn? Ít ra chúng ta cũng có thể nêu một số tiêu chuẩn được vận dụng vào công việc lựa chọn này. Tiêu chuẩn thứ nhất là “tính tông đồ”, nghĩa là phải chăng văn liệu đã được viết bởi một trong các tông đồ, một người đã tham gia vào hoạt động Kitô giáo ngay từ thuở ban sơ nhất? Như vậy, Phúc Âm Matthêu – chẳng hạn – được xem là có thẩm quyền bởi vì truyền thống cho rằng Matthêu là một trong nhóm 12 môn đệ, tức một trong các tông đồ. Phúc Âm Máccô là văn liệu có thẩm quyền vì truyền thống cho rằng Máccô là thư ký của Phê-rô, Máccô đã viết những gì Phê-rô yêu cầu ông viết.

Dù Phao-lô không phải là một trong 12 môn đệ và có lẽ đã không bao giờ gặp Đức Giêsu, ông cũng được xem là một tông đồ dựa vào tường thuật rằng ông đã có một thị kiến về Đức Giêsu Phục Sinh. Một tiêu chuẩn khác, có tính thực tiễn hơn, để tuyển chọn giữa nhiều văn liệu khác nhau – đó là việc sử dụng: Văn liệu đó có được sử dụng rộng rãi hay không? Một tiêu chuẩn khác nữa, đòi thẩm định tế nhị hơn, đó là một văn liệu có củng cố và thăng tiến cộng đoàn đức tin hay không, nó có diễn tả đích thực đức tin của cộng đoàn hay không. Mặc dù những yếu tố khác nữa cũng đóng góp vào quá trình tuyển chọn, song những tiêu chuẩn vừa kể trên là quan trọng nhất.

Giai đoạn thứ tư và cuối cùng, đó là các sưu tập khác nhau của các văn liệu Tân Ước nhận được sự chuẩn nhận chính thức của các vị lãnh đạo Giáo Hội và của các Công Đồng thời Giáo Hội sơ khai. Nghe có vẻ hơi lạ, nhưng lần đầu tiên chúng ta tìm thấy một danh mục chính thức những văn liệu thuộc về Tân Ước đúng y như bộ Tân Ước của chúng ta hôm nay là mãi cho đến năm 367, khi một giám mục quan trọng của thế kỷ thứ 4 có tên là Athanasiô, trong một lá thư gửi cho các giáo đoàn của ngài, đã qui định rằng chỉ những văn liệu này mới có thẩm quyền để được coi là Sách Thánh. Ngay cả sau thời này, vẫn tiếp tục có những bất đồng tại các miền khác nhau về vấn đề một số văn liệu nào đó có thuộc về Tân Ước hay không, nhất là về Sách Khải Huyền, Thư Do Thái, 2 Phê-rô, 2 và 3 Gioan, và Giuđa. Như vậy, mặc dù các văn liệu Tân Ước đã được viết trong một thời gian tương đối ngắn, cũng đã mất vài thế kỷ để có thể đi đến sự đồng ý rộng rãi về vấn đề một cách chính xác những văn liệu nào thuộc về Tân Ước.

LỊCH SỬ CỦA TRUYỀN THỐNG

Một phần của công việc nghiên cứu Tân Ước chính là việc tìm hiểu cách chung mỗi bản văn đã được hình thành như thế nào. Có phải Matthêu chỉ đơn giản ngồi xuống và viết sách Phúc Âm của mình ra? Hay ông có tham khảo các nguồn? Tại sao trong Phúc Âm Máccô, Đức Giêsu nói: “Ai rẫy vợ mà cưới vợ khác là phạm tội ngoại tình đối với vợ mình” (Mc 10,11), còn trong Phúc Âm Matthêu thì Đức Giêsu nói: “Ngoại trừ trường hợp hôn nhân bất hợp pháp, ai rẫy vợ mà cưới vợ khác là phạm tội ngoại tình” (Mt 19,9)? Thật sự câu nói nào là của Đức Giêsu? Hay là Người đã nói cả hai câu đó? Hay Matthêu đã thêm mấy chữ “ngoại trừ trường hợp hôn nhân bất hợp pháp”? Và nếu Matthêu đã thêm như vậy, thì tại sao?

Có được một nhận hiểu về các giai đoạn khác nhau và các tầng khác nhau trong quá trình chuyển tiếp các truyền thống Kitô giáo sơ khai, điều đó có thể giúp ích rất nhiều cho việc trả lời nhiều câu hỏi về Tân Ước, nhất là về các Sách Phúc Âm. Có 7 giai đoạn chủ yếu trong lịch sử của truyền thống, và nhiều công cụ phân tích khác nhau đã được phát triển để làm việc với mỗi trong các giai đoạn đó. Xét một cách toàn bộ, những công cụ này thường được gọi là phương pháp luận “phê bình lịch sử”, bởi vì những công cụ này tập chú đến lịch sử của các truyền thống trong Tân Ước. Chúng ta sẽ xem xét mỗi giai đoạn và mỗi công cụ phê bình tương ứng.

Biến Cố Lịch Sử

và Khoa Phê Bình Lịch Sử

Điều đầu tiên xảy ra là một biến cố. Đức Giêsu, Phao-lô, một người nào đó,… nói gì đó hay làm gì đó. Mặc dù thuật ngữ “phê bình lịch sử” được dùng để mô tả các công cụ phân tích nói chung, nó cũng mô tả một trong những công cụ chuyên biệt. Nói nôm na, theo ý nghĩa chuyên biệt của nó, phê bình lịch sử là việc các học giả cố gắng xác định chính xác hết sức có thể điều gì đã xảy ra. Chẳng hạn, trong Phúc Âm Gioan, việc “thanh tẩy Đền Thờ” (trong đó Đức Giêsu xua đuổi những người buôn bán ở sân Đền Thờ) là một trong những việc đầu tiên mà Đức Giêsu đã làm trong sứ vụ công khai của Người (Ga 2,13-17). Nhưng trong các Phúc Âm nhất lãm, việc thanh tẩy Đền Thờ là một trong những biến cố cuối cùng của sứ vụ công khai của Đức Giêsu (Mt 21,10-17; Mc 11,15-17; Lc 19,45-46). Đàng nào đúng? Như vậy, mục đích của phê bình lịch sử là đạt được một bức tranh rõ nhất có thể về các biến cố.

Một trong những vấn đề được tranh cãi nhiều nhất là vấn đề con người Giêsu lịch sử thật sự như thế nào. Nếu chúng ta có một băng video ghi lại cuộc đời của Đức Giêsu, thì cuốn phim ấy sẽ như thế nào? Trong mức độ nào các Sách Phúc Âm kể cho chúng ta về Đức Giêsu của lịch sử, nhất là vì các Sách Phúc Âm đã được viết ra để rao giảng niềm tin rằng Đức Giêsu là Con Thiên Chúa và Người đã chết và đã được phục sinh từ cõi chết? Một sử gia có thể hiểu các trình thuật trong sách Phúc Âm theo giá trị bề ngoài của nó hay không? Các Sách Phúc Âm chuyên chở những thông tin lịch sử nào và người ta phải đánh giá tính xác thực của chúng như thế nào? Một điều mà đa số các học giả đồng ý, đó là việc công bố về vương quốc của Thiên Chúa là trọng tâm sứ vụ của Đức Giêsu lịch sử (và của Đức Giêsu được khắc họa trong các Sách Phúc Âm; chẳng hạn, Mt 4,17; 13,24-33; Mc 1,14-15), mặc dù người ta tranh cãi không ít về chuyện Đức Giêsu muốn nói gì khi nói vương quốc Thiên Chúa. Như vậy, các học giả sử dụng phương pháp phê bình lịch sử để cố gắng tái lập lại các biến cố lịch sử, nhất là những biến cố liên quan tới đời sống của Đức Giêsu.

Phương pháp phê bình lịch sử cũng đặc biệt chú ý tới các bối cảnh lịch sử, xã hội và tôn giáo trong đó các văn liệu khác nhau của Tân Ước đã được viết ra. Chúng ta thử nhìn thoáng qua một số bối cảnh như thế. Hầu như tất cả các văn liệu Tân Ước đã được viết vào thế kỷ thứ 1 sau công nguyên, thời gian mà đế quốc Rôma tiến gần tới đỉnh cao quyền lực của nó. Đây cũng là một thời gian căng thẳng trầm trọng giữa người Do Thái ở Palestine và người Rôma – là những người vừa mới chinh phục vùng đất này và cai trị một cách khắt khe. Những căng thẳng này đã làm phát sinh một cuộc nổi dậy của người Do Thái chống lại Rôma vào năm 66 sau công nguyên, leo tới đỉnh điểm là năm 70, với việc người Rôma thôn tính Giê-ru-sa-lem và tàn phá Đền Thờ, biểu tượng chính yếu của căn tính Do Thái. Vì các Kitôhữu sơ khai tự xem mình – cũng như được nhìn bởi những người khác – chủ yếu là một nhóm nhỏ (có người gọi là một giáo phái) của Do Thái giáo, nên các biến cố trong lịch sử Do Thái vào thế kỷ thứ 1 cũng có một tác động quan trọng đối với sự phát triển của Kitô giáo. Tất cả các Kitôhữu đầu tiên đều là người Do Thái. Thật vậy, chúng ta không được phép quên rằng Đức Giêsu là một người Do Thái giáo, chứ không phải là một người Kitôgiáo gì cả!

Có hai yếu tố chính yếu góp phần tách biệt Kitô giáo ra khỏi Do Thái giáo. Thứ nhất, người Kitôhữu tuyên nhận rằng Đức Giêsu là Đấng Mêsia, là Đấng Kitô, và điều này là cớ vấp phạm cho nhiều người Do Thái. Mối kỳ vọng của Do Thái giáo là Đấng Kitô sẽ giải phóng dân Do Thái khỏi sự thống trị của người Rôma, và mở ra vương quốc của Thiên Chúa. Nhưng Đức Giêsu đã không đáp ứng những kỳ vọng này. Người không chỉ đã không quật ngã người Rôma, mà trái lại người Rôma đã xử tử Người! Và Người không chỉ đã chết, mà đó còn là một cái chết đầy sỉ nhục trên thập giá! Làm sao người ta có thể tin vào một Đấng Mêsia bị đóng đinh thập giá? Và rồi các Kitôhữu đầu tiên đã nói rằng Thiên Chúa đã phục sinh vị Mêsia thất bại này từ cõi chết, và rằng Đức Giêsu là Con Thiên Chúa, là Đấng đã chết cho mọi người. Nhìn từ một nhãn quan Do Thái thì đây là những khẳng định hết sức kỳ cục và phạm thượng.

Thứ hai, ngay từ khá sớm, làn sóng Kitô giáo đã lan tràn tới các dân ngoại, tức những người không phải là Do Thái. Một câu hỏi sừng sững được đặt ra, gây nên một sự rạn nứt lớn trong Kitô giáo sơ khai, đó là phải chăng các Kitôhữu dân ngoại cần phải tuân giữ luật Do Thái mà Thiên Chúa đã mạc khải trong các sách thánh Do Thái giáo, gồm cả những qui định nghiêm ngặt về kiêng khem, việc tuân giữ ngày Sabát, và nhất là việc cắt bì. Nói nôm na, người ta có phải trở thành một người Do Thái để có thể trở thành một Kitôhữu hay không? Bạn có thể gặp thấy một số tranh cãi quyết liệt về vấn đề này trong Cv 15 và trong Gl 1-2. Mặc dù nhiều Kitôhữu vẫn tiếp tục giữ các thực hành theo nghi lễ Do Thái, sự quyết định cuối cùng vẫn là những người gốc dân ngọai không cần phải cắt bì để trở nên Kitôhữu – đây là vấn đề tranh cãi nẩy lửa nhất (x. ghi nhận của Phao-lô trong Gl 5,11-12).

Quyết định này đã dàn xếp các căng thẳng giữa người Do Thái và các Kitôhữu, nhất là với sự tàn phá Đền Thờ Do Thái. Nhưng khi các Kitôhữu quay lưng lại không giữ luật Do Thái nữa, thì đó là lúc người Do Thái đang nhấn mạnh hơn đến việc tuân giữ Lề Luật nhằm cố gắng tái lập căn tính Do Thái sau biến cố Đền Thờ bị hủy diệt. Những căng thẳng gay gắt giữa Kitô giáo và Do Thái giáo thời ấy có thể được ghi nhận rải rác trong toàn bộ Tân Ước, nhất là trong các bản văn của Phao-lô và trong các Phúc Âm Matthêu và Gioan. Chúng ta đã thấy những gì mà khoa phê bình lịch sử giúp chúng ta nhận thấy. Như vậy, khoa phê bình lịch sử quan tâm tới những biến cố lịch sử và tầm quan trọng của chúng trong việc giúp chúng ta nhận hiểu các bản văn Tân Ước.

Truyền Thống Truyền Khẩu

Và Khoa Phê Bình Văn Loại

Sau khi biến cố xảy ra, người ta nói về biến cố. Chẳng hạn, người ta đề cập đến những gì Đức Giêsu đã nói và đã làm khi Người thanh tẩy Đền Thờ Giê-ru-sa-lem. Những trình thuật này được lặp đi lặp lại. Nhưng chúng không chỉ được lặp đi lặp lại, mà các câu chuyện còn được gắn kết vào với các câu chuyện khác nữa, các truyền thống được hình thành và mặc lấy nhiều thể loại khác nhau. Như thế, cũng như chúng ta có nhiều thể loại chuyện truyền khẩu khác nhau – chuyện trào phúng, thơ vè, … thì cũng vậy trong Kitô giáo sơ khai, các lời nói của Đức Giêsu và các câu chuyện về Người được lặp đi lặp lại và được tổng hợp trong nhiều thể loại khác nhau: những dụ ngôn, những lời nói được nhớ lại, những câu chuyện phép lạ, vv… Công cụ phê bình được lập ra để khám phá và phân tích những truyền thống truyền khẩu khác nhau này chính là phương pháp phê bình văn loại. Mục đích của khoa phê bình văn loại là dò tìm đàng sau các văn liệu được ghi chép mà ta có trong tay để khảo sát cách mà truyền thống truyền khẩu đã được hình thành và được chuyển trao.

Cách riêng, phương pháp phê bình văn loại nhằm tìm cách xác định những hoàn cảnh lịch sử đặc thù trong đó các truyền thống truyền khẩu được phổ biến, để khám phá xem các cộng đoàn Kitôhữu sơ khai đã sử dụng chúng như thế nào. Một ví dụ rất rõ ràng về truyền thống truyền khẩu có thể được tìm thấy trong một lá thư được viết bởi Phao-lô, đó là bản văn 1Cr 15,3-5. Ở đây, để mô tả sứ điệp cốt lõi của Tin Mừng, Phao-lô viết: “Tôi đã truyền lại cho anh em điều mà chính tôi đã lãnh nhận, đó là: Đức Kitô đã chết vì tội lỗi chúng ta, đúng như lời Kinh Thánh, rồi người đã được mai táng, và ngày thứ ba đã chỗi dậy, đúng như lời Kinh Thánh. Người đã hiện ra với ông Kêpha, rồi với Nhóm Muời Hai...” Hãy ghi nhận công thức giới thiệu của Phao-lô: “Tôi đã truyền lại…. điều mà tôi đã lãnh nhận”, qui chiếu đến một truyền thống truyền khẩu về sứ điệp Tin Mừng.

Truyền Thống Ghi Chép

Và Khoa Phê Bình Nguồn Văn

Sau khi người ta truyền miệng cho nhau về các biến cố, các câu chuyện được viết ra. Những lời nói của Đức Giêsu trong Bài Giảng Trên Núi (Mt 5-7) xem ra là những truyền thống truyền khẩu riêng rẽ được viết lại cùng với nhau. Không chỉ một mình Matthêu biết về những lời nói được ghi chép này; cả Luca cũng biết, chứng cứ là cùng những chất liệu ấy được ghi lại phần nào trong Lc 6 và những chỗ khác trong Phúc Âm của Luca. Nhưng Phúc Âm Máccô không cho thấy chứng cứ gì về những truyền thống được ghi chép này. Vì thế, câu hỏi được đặt ra: Bằng cách nào Matthêu và Luca có trong tay cùng những tư liệu về các lời nói như thế? Các sách Phúc Âm ấy đã dùng những nguồn ghi chép nào? Mấy dòng mở đầu của Phúc Âm Luca cho thấy rõ ràng rằng Luca đã sử dụng nhiều nguồn tư liệu khác nhau: “Có nhiều người đã ra công biên soạn bản tường thuật những điều đã được thực hiện giữa chúng ta… Tôi cũng vậy … nên tuần tự viết ra” (Lc 1,1-3). Luca biết về những nguồn tư liệu ghi chép khác nhau, và ông vận dụng những nguồn này bằng cách kết hợp chúng với nhau thành bản trình thuật Phúc Âm của riêng mình. Chúng ta có lý để giả đoán rằng Matthêu cũng đã viết một cách tương tự. (Thật vậy, tất cả các văn sĩ Tân Ước đều sử dụng các Sách Thánh Do Thái như một nguồn tư liệu ghi chép, và chúng ta gặp thấy nhiều trích dẫn từ các Sách Thánh Do Thái trong Tân Ước.)

Vậy chúng ta có thể đẩy câu hỏi trên xa thêm chút nữa. Phải chăng tác giả Gioan đã sử dụng các nguồn tư liệu khác? Phải chăng Phao-lô đã sử dụng các truyền thống ghi chép khi ông viết các Thư của mình? Đây là những câu hỏi được nêu ra bởi khoa phê bình nguồn văn. Các học giả dùng phương pháp phê bình nguồn văn để xác định vấn đề một tác giả có sử dụng các truyền thống tư liệu ghi chép hay không, và nếu có, thì có thể mô tả thế nào về các nguồn tư liệu ghi chép ấy.

Một vấn đề đặc biệt đặt ra cho khoa phê bình nguồn văn một câu hỏi, đó là vấn đề về mối quan hệ văn chương giữa các Phúc Âm nhất lãm. Tại sao ba quyển Phúc Âm này giống nhau đến thế nhưng đồng thời cũng khác nhau đến thế? Ngày nay đại đa số các học giả đã đi đến chỗ nhất trí rằng Phúc Âm Máccô là quyển Phúc Âm đầu tiên được viết ra, và rằng Phúc Âm Máccô được hai tác giả Matthêu và Luca sử dụng một cách độc lập như một nguồn tư liệu ghi chép. Matthêu và Luca cũng sử dụng một “nguồn các lời nói” gọi là nguồn “Q” (do từ “Quelle” trong tiếng Đức, có nghĩa là “nguồn” – ta ghi nhận rằng nhiều học giả nghiên cứu Tân Ước vào thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20 là những người Đức). Sự nhất trí này được gọi là “giả thuyết hai nguồn”. Như vậy, mối quan hệ văn chương giữa các Phúc Âm nhất lãm có thể được minh họa như sau:

Cả Matthêu và Luca đều độc lập sử dụng nguồn Máccô và nguồn “Q” để biên soạn sách Phúc Âm của mình.

Việc Hiệu Chỉnh Các Truyền Thống

Và Khoa Phê Bình Biên Soạn

Sau khi các truyền thống truyền khẩu và ghi chép đã được sưu tập, một tiến trình biên tập diễn ra trong đó một tác giả kết hợp các mảng truyền thống khác nhau (cả truyền khẩu lẫn ghi chép) để hình thành một toàn thể gắn kết thống nhất, một trình thuật được giãn rộng ra. Tác giả đang làm công việc định hình cho các truyền thống. Thật đáng ghi nhận, mỗi tác giả định hình các truyền thống nhằm để nói với một nhóm người cụ thể với những mối quan tâm cụ thể và vào thời gian và nơi chốn cụ thể. Như vậy, các mối quan tâm và các khuynh hướng thần học của mỗi tác giả có thể được nhận ra qua cách mà họ hiệu chỉnh các nguồn.

Phương pháp phê bình biên soạn tìm cách biện phân cách thức mà mỗi tác giả đã hiệu chỉnh các truyền thống mà họ sử dụng, nhất là các truyền thống tư liệu ghi chép. Các học giả không chỉ sử dụng khoa phê bình biên soạn để tìm hiểu những điểm nhấn mạnh đặc biệt trong quá trình hiệu chỉnh, mà họ còn sử dụng phương pháp này để khám phá hoàn cảnh cuộc sống riêng của tác giả và điểm quan tâm ưu tiên của tác giả về mặt thần học. Nhưng luôn cần nhớ: khoa phê bình biên soạn phục vụ tốt nhất khi chúng ta biết các nguồn mà một tác giả đã sử dụng. Chẳng hạn, các học giả chuyên về phân tích quá trình biên soạn của các Phúc Âm nhất lãm nói chung giả định giá trị của “giả thuyết hai nguồn”. Điều này có nghĩa rằng việc phân tích quá trình biên soạn của Matthêu và Luca tựa trên nền tảng tương đối chắc chắn, vì phần đông các học giả đều đồng ý rằng Matthêu và Luca đã sử dụng nguồn Máccô và nguồn “Q”. Nhưng phương pháp phê bình biên soạn sẽ trở nên rắc rối hơn khi phân tích Sách Phúc Âm của Máccô và Gioan, vì người ta vẫn còn tranh luận nhiều về vấn đề chính xác đâu là các nguồn tư liệu ghi chép mà hai tác giả này đã sử dụng.

Một ví dụ tốt minh họa cách làm việc của khoa phê bình biên soạn có thể được gặp thấy nơi câu chuyện Đức Giêsu khải hoàn vào Giê-ru-sa-lem, được tường thuật ở Mt 21,1-9; Mc 11,1-10, và Lc 19,28-40. Ba bản văn được in song song như sau:

Khi chúng ta so sánh bản văn của Matthêu với bản văn Máccô, có thể thấy rõ một số nét. Trước hết, hãy chú ý rằng trong Mc 11,2, Đức Giêsu bảo các môn đệ rằng họ sẽ gặp thấy « một con lừa con chưa ai cỡi bao giờ, đang cột sẵn đó. Các anh cởi dây ra và đem nó về đây. » Trái lại, trong Mt 21,2, Đức Giêsu bảo các môn đệ rằng họ sẽ gặp thấy « một con lừa mẹ đang cột sẵn đó, có con lừa con bên cạnh. Các anh cởi dây ra và dắt về cho Thầy. » Trong khi Máccô nhắc đến một con vật, thì Matthêu nhắc đến hai con. Hãy đọc tiếp Mc 11,7: « Hai ông đem con lừa về cho Đức Giê-su, lấy áo choàng của mình trải lên lưng nó, và Đức Giê-su cỡi lên. » Hãy so sánh câu này với Mt 21,7: « Các ông dắt lừa mẹ và lừa con về, trải áo choàng của mình trên lưng chúng, và Đức Giê-su cỡi lên. » Đức Giêsu cỡi mấy con lừa trong Máccô? Một con. Còn trong Matthêu ? Hai con! Chúng ta hãy hình dung xem tại sao có chuyện lạ này!

Giả định rằng thuyết hai nguồn là đúng, vấn đề đặt ra là tại sao Matthêu đã đổi câu của Máccô và thêm vào một con vật nữa cho Đức Giêsu cỡi lên? Câu trả lời có thể được tìm thấy nơi một sự khác biệt đáng ghi nhận nữa giữa Matthêu và Máccô. Hãy ghi nhận rằng Mt 21,4-5 không có yếu tố song song trong các bản văn của Máccô và Luca. Matthêu đã thêm vào bản văn của mình những lời nói trích từ Sách Thánh Do Thái, một cách chính xác là trích từ Isaia và Dacaria. Hãy đọc kỹ câu trích dẫn ở Mt 21,5: « Kìa Đức Vua của ngươi đang đến với ngươi hiền hậu ngồi trên lưng lừa, lưng lừa con, là con của một con vật chở đồ. » Theo nhãn quan của Matthêu, việc Đức Giêsu vào Giê-ru-sa-lem làm ứng nghiệm lời ngôn sứ trong Sách Thánh Do Thái nói về sự xuất hiện của một vị vua. Đối với Matthêu, Đức Giêsu chính là vị vua ấy, và Matthêu thêm trích dẫn này từ Sách Thánh Do Thái để nêu bật điều mình nhận định. Hơn thế nữa, Matthêu thay đổi câu chuyện mà ông mượn từ Máccô để cho Đức Giêsu cỡi trên hai con lừa chứ không phải chỉ một con, để cho sự ứng nghiệm chính xác lời Sách Thánh càng ấân tượng hơn. Tuy nhiên, Matthêu sử dụng bản dịch Hi Lạp của Sách Thánh Do Thái (gọi là Bản Bảy Muơi), bản dịch này – ở đây – bỏ nhỡ kỹ thuật song đối vốn rất phổ biến trong tiếng Do Thái. Trong kỹ thuật song đối này, một câu thường được diễn lại bằng một cách diễn đạt hơi khác – nghĩa là trong bản văn tiếng Do Thái, rõ ràng ở đây chỉ nói đến có một con vật mà thôi.

Như vậy, khoa phê bình biên soạn cho thấy mối quan tâm thần học của Matthêu là nhằm trình bày sự kiện Đức Giêsu hoàn thành một cách rõ rệt những điều Sách Thánh Do Thái đã nói trước. Chúng ta cũng có thể nhận thấy qua câu chuyện này sự nhấn mạnh của Matthêu về các gốc rễ Do Thái của Đức Giêsu, như sự bổ sung ở Mt 21,9 giúp làm sáng tỏ: « Hoan hô con Vua Đa-vít! » – trong khi Mc 11,9 chỉ nói: « Hoan hô! » mà thôi. Khoa phê bình biên soạn đôi khi có thể đòi hỏi đầu tư nhiều công phu, nhưng đây là công cụ rất có giá trị để làm lộ rõ những quan tâm thần học và hoàn cảnh lịch sử của các tác giả và của các cộng đoàn ẩn chứa đàng sau các bản văn Tân Ước.

Hình Thức Văn Chương Cuối Cùng

Và Khoa Phê Bình Văn Chương

Sau khi kết thúc tiến trình hiệu chỉnh thì văn liệu đã đạt đến hình thức văn chương cuối cùng của nó. Mục đích của khoa phê bình văn chương là nhận hiểu hình thức văn chương cuối cùng của văn liệu. Để hiểu các đặc điểm riêng của mỗi bản văn, rất cần phải chú ý đến cách kết cấu của mỗi văn liệu. Bản văn được viết như thế nào? Nó dồn dập ở đâu và chậm rãi ở đâu? Cái cốt của bản văn làm việc như thế nào? Có những nhân vật nào và các nhân vật đó được phác họa như thế nào? Có một đỉnh điểm không – nếu có, thì tác giả trình bày cái đỉnh điểm ấy như thế nào? Các mảng khác nhau của văn liệu liên hệ với nhau như thế nào? Đâu là bối cảnh trực tiếp và đâu là bối cảnh văn chương rộng lớn hơn của mỗi phần trong cái toàn thể? Nói một cách đơn giản, khoa phê bình văn chương đặt ra những câu hỏi về văn chương để tìm hiểu mỗi bản văn. Nó tùy thuộc vào một số kết quả của các khoa phê bình lịch sử, văn loại, nguồn văn, và biên soạn, nhưng tiêu điểm thật sự của nó là hình thức văn chương cuối cùng của mỗi văn liệu. Một ví dụ từ Lc 4,16-30 sẽ minh họa cách mà phương pháp này làm việc. Chúng ta hãy bắt đầu bằng việc đọc chính bản văn.

Như bạn có thể nhận thấy, Lc 4,16-30 giới thiệu Đức Giêsu ở đầu sứ vụ công khai của Người. Đây quả là sự xuất hiện công khai lần đầu tiên của Đức Giêsu trong sứ vụ của Người, vì thế nó có một tầm quan trọng đặc biệt. Trước hết hãy xem cách mà Luca dựng cảnh. Đức Giêsu ở quê nhà Nadarét, tại hội đường vào ngày Sabát. Rồi Đức Giêsu đứng lên đọc Sách Ngôn sứ Isaia. Hãy ghi nhận cách mà Luca khoan thai mô tả hành động ở đây. Người đứng lên để đọc sách, Người nhận sách, người mở sách và đọc. Rồi Người gấp sách, trao lại quyển sách, rồi Người ngồi xuống. Luca đã kỹ lưỡng tạo ra một cấu trúc song song ở đây nhằm giúp nhấn mạnh bài đọc (= bài đọc Isaia). Có thể minh họa như sau:

Người đứng lên để đọc sách ——

Người nhận sách ————

Người mở sách ra ———–

Bài đọc Isaia

Người gấp sách ———

Người trao sách lại cho người giúp việc hội đường -

Người ngồi xuống ———–

Bài đọc Isaia đứng ở vị trí trung tâm của song đối này. Ở cuối câu 4,20, Luca tạm ngừng một lần nữa để bảo với chúng ta rằng « Ai nấy trong hội đường đều chăm chú nhìn Người ». Lời bình này tạo ra một cảm giác hồi hộp nôn nao chờ đón một cái gì đó. Đức Giêsu sẽ nói gì? Rồi, bây giờ mới đến những tiếng khá quen thuộc: « Hôm nay đã ứng nghiệm lời Kinh Thánh quí vị vừa nghe! » Rồi chúng ta được cho biết đám đông thính giả hết sức tán thành và thán phục (c.22). Nhưng câu chuyện lại có một lắt léo ngay sau đó. Trong câu 23 và 24, Đức Giêsu nói với họ: « Không một ngôn sứ nào được chấp nhận tại quê hương mình ». (Rõ ràng ở đây Luca coi Đức Giêsu là một ngôn sứ, một chủ đề thường được đề cập đến trong Sách Phúc Âm Luca.) Rồi sau đó, trong các câu 25-27, Đức Giêsu nhắc đến hai câu chuyện xưa trong các sách ngôn sứ để giải thích bài đọc Isaia về việc loan báo Tin Mừng cho người nghèo và giải phóng các tù nhân.

Cả hai câu chuyện đều qui chiếu đến các ngôn sứ Do Thái đã từng đem lại sự chữa lành cho những người không phải là Do Thái: Ngôn sứ Elia đối với bà góa ở Sarépta (vị ngôn sứ đã chữa lành cho con trai bà), và Elisa đối với Naaman người Syri (người được chữa lành khỏi bệnh phong cùi). Như vậy, điều được nhấn mạnh ở đây là Tin Mừng không đến với It-ra-en, nhưng là đến với dân ngoại; Tin Mừng không đến với đồng bào ở quê nhà, nhưng là đến với những người xa lạ. Bấy giờ, phản ứng của đám đông thay đổi cách đột ngột, từ thái độ tán thành và thán phục ở 4,22 sang thái độ tức giận và tìm cách ném Đức Giêsu xuống vực sâu! Chúng ta hãy chú ý đến sự mỉa mai ở đây. Ở đây Đức Giêsu mở đầu sứ vụ của Người trong một khung cảnh Do Thái: thị trấn Nadarét quê nhà của Người là một thị trấn của người Do Thái, trong một hội đường Do Thái, vào ngày Sabát của Do Thái, đọc Sách Thánh Do Thái. Và Luca khắc họa Đức Giêsu trong khung cảnh như thế để làm gì? Ở đây, chính xác trong khung cảnh Do Thái này, Luca giới thiệu Đức Giêsu công bố sự bao gồm cả những người bị ruồng bỏ và những người ngoại giáo, một chủ đề thường xuyên được nhắc đến trong suốt Phúc Âm Luca và Sách Công Vụ Tông Đồ.

Như vậy, từ một nhãn giới văn chương, chúng ta có thể thấy cách mà Luca sử dụng bối cảnh, sự kết cấu và giòng chảy của câu chuyện để thông đạt một cái gì đó về sự nhận thức của mình đối với Đức Giêsu.

Những Bản Sao Thuộc Hình Thức Văn Chương Cuối Cùng

Và Khoa Phê Bình Văn Tự

Cuối cùng, sau khi một văn liệu đã đạt được hình thức văn chương cuối cùng của nó, nó sẽ được sao đi chép lại. Ngoài việc sản xuất ra hàng trăm bản sao, quá trình này cũng sản xuất ra cả những sự khác biệt lớn nhỏ giữa các bản sao nữa. Thật vậy, trong tất cả những bản sao Tân Ước mà chúng ta có được, cả những bản đầy đủ lẫn những bản không đầy đủ, không hề có hai bản sao nào hoàn toàn giống y nhau. Khi chúng ta nói về văn bản Tân Ước, thì vấn đề đầu tiên phải đặt ra: đó là văn bản nào?

Phương pháp phê bình văn bản nhằm cố gắng thiết định bản văn nguyên thủy nhất và đáng tin cậy nhất của mỗi văn liệu. Bao lâu chưa có thể đạt được sự đồng ý về những gì mà bản văn thật sự nói, thì thật khó thảo luận về hình thức văn chương cuối cùng, về quá trình biên soạn, về các nguồn, các thể văn, và về các biến cố được nhấn mạnh. Vì thế, khoa phê bình văn bản là một phương pháp hơi thiên về kỹ thuật trong đó các học giả so sánh hàng ngàn bản sao viết tay khác nhau của các văn liệu Tân Ước, và cố gắng đi đến một bản văn được nhất trí chung. Một điều bạn cần biết: những bản văn Tân Ước mà chúng ta dùng ngày nay là những bản văn tổng hợp. Nghĩa là các học giả rút ra từ nhiều bản chép tay, tổng hợp thành một bản văn khả dĩ chấp nhận được và không hoàn toàn giống bất cứ bản thảo chép tay nào có sẵn. Quả thật, đó là một bản văn tổng hợp.

Hai ví dụ sau đây cho thấy cách mà khoa phê bình văn bản làm việc. Ví dụ thứ nhất là chương 22 của Phúc Âm Luca. Trong bản New Revised Standard Version của Tân Ước, Lc 22, 43-44 xuất hiện trong dấu ngoặc, ở cuối trang người ta tìm thấy một ghi chú cho biết: « những tài liệu cổ xưa khác thiếu hai câu 43 và 44 ». Ghi chú này cho chúng ta biết rằng nhiều bản thảo cổ xưa không có những câu này, và rằng có một sự tranh cãi nào đó về việc có nên bao gồm hai câu này vào Tân Ước hay không. Ví dụ thứ hai có ý nghĩa nhiều hơn, đó là chương 16 Phúc Âm Mác cô. Sau Mc 16,8 đa số các sách Tân Ước đều có một ghi chú về những phần kết khác nhau của Phúc Âm Máccô. Một số bản thảo chép tay tốt nhất và cổ xưa nhất của Phúc Âm Máccô chấm hết ngay tại 16,8 – với những người phụ nữ bỏ chạy khỏi mồ trống. Những bản thảo khác mở thêm một chút trước khi kết thúc, với bản tường thuật rằng các phụ nữ kể với Phê-rô những gì mà họ đã kinh nghiệm được và rằng « Chính Đức Giêsu sai họ ra đi, từ đông sang tây, rao giảng về ơn cứu độ đời đời » (NRSV). Nhiều bảo thảo khác có một đoạn kết thậm chí dài hơn, đó là 16,9-20 – kết thúc bằng những cuộc hiện ra của Chúa Giêsu Phục Sinh (không có trong những bản kết thúc chỗ 16,8). Đa số các học giả đồng ý rằng Phúc Âm Máccô nguyên thủy kết thúc chỗ 16,8 – với sự kiện mồ trống và không có tường thuật nào về những cuộc hiện ra của Chúa Giêsu Phục Sinh. Tùy theo kiểu kết thúc nào trong những kiểu trên, Phúc Âm Máccô sẽ có những khả năng hơi khác nhau. Như vậy, khoa phê bình văn bản là một công cụ quan trọng thiết định nên văn bản mà chúng ta sử dụng.

Để tóm tắt những gì vừa trình bày về lịch sử truyền thống, chúng ta có thể dùng minh họa sau đây. Biểu đồ này cho thấy những giai đoạn khác nhau của truyền thống mà chúng ta đã lược qua với những công cụ mà các học giả dùng để khảo sát mỗi tầng.

các bản sao của văn bản —— phê bình văn bản

hình thức cuối cùng của bản văn – phê bình văn chương

hiệu chỉnh các truyền thống — phê bình biên soạn

các truyền thống ghi chép —– phê bình nguồn văn

các truyền thống truyền khẩu —- phê bình văn loại

biến cố ———————– phê bình lịch sử

Mỗi văn liệu Tân Ước đều có những tầng như trên của truyền thống và của việc chuyển trao, mặc dù khoa phê bình biên soạn và phê bình nguồn văn thường áp dụng cho các sách Phúc Âm nhiều hơn so với các Thư. Giờ đây chúng ta hãy có một khảo sát về các Sách Phúc Âm và các Thư của Phao-lô.

CÁC SÁCH PHÚC ÂM VÀ CÁC TÁC PHẨM CỦA PHAO-LÔ:

NHỮNG PHƯƠNG DIỆN KHÁC BIỆT

Các Sách Phúc Âm

Các Phúc Âm Nhất Lãm

Dù các Phúc Âm nhất lãm rất giống nhau, cũng có một số khác biệt quan trọng giữa chúng. Sau đây là một toát lược về một số đặc điểm của mỗi Sách Phúc Âm nhất lãm.

Phúc Âm Máccô

Chúng ta hãy bắt đầu bằng việc đọc các chương 1-3 và 11-16 trong Phúc Âm Máccô. Như chúng ta đã ghi nhận trên kia khi nói về truyền thống ghi chép và khoa phê bình nguồn văn, đa số các học giả đồng ý rằng Phúc Âm Máccô là Sách Phúc Âm nhất lãm cổ xưa nhất, có lẽ được viết vào khoảng cuối thập niên 60 hay đầu thập niên 70 của thế kỷ thứ nhất. Điểm nổi bật nơi việc Máccô phác họa Đức Giêsu là sự nhấn mạnh hai mặt: sức mạnh và đau khổ. Sức mạnh và quyền bính của Đức Giêsu có thể được nhận thấy trong 3 chương đầu. Ở đây Đức Giêsu thực hiện một số việc chữa trị: một người bị thần ô uế ám (1,1-28), nhạc mẫu của Phê-rô (1,29-31), một người phung cùi (1,40-45), một người bại liệt (2,1-12), một người đàn ông bại tay (3,1-6), và một người bị quỉ ám (3,20-27). Máccô không chỉ khắc họa Đức Giêsu như Đấng có quyền lực trên bệnh tật, mà Người cũng có quyền lực trên tội lỗi (2,10) và trên luật về ngày Sabát (2,28). Thêm vào đó, Người giảng dạy với uy quyền và bẻ gãy các lập luận của những người Pharisêu và các kinh sư (2,1-12.23-28).

Nhưng Máccô còn nhấn mạnh hơn nữa về Đức Giêsu trong tư cách người tôi tớ đau khổ của Thiên Chúa. Điều này có thể được nhận thấy rõ ràng trong các chương 8-10. Điểm quặt Phúc Âm Máccô là 8,27-33. Trong 8,27-30 Đức Giêsu hỏi các môn đệ xem các ông nghĩ Người là ai, Phê-rô trả lời: « Thầy là Đấng Kitô ». Dường như Phê-rô hiểu căn tính của Đức Giêsu. Nhưng ngay lập tức sau lời tuyên tín của Phê-rô, Máccô giới thiệu « lời báo trước cuộc khổ nạn » lần thứ nhất (tất cả gồm ba lần) – đồng thời Đức Giêsu dạy các môn đệ rằng « Con Người phải chịu nhiều đau khổ, bị khước từ bởi các kỳ lão, các thượng tế và các kinh sư, sẽ bị giết, và sau ba ngày Người sẽ sống lại » (8, 31). Mặc dù Phê-rô dường như hiểu căn tính của Đức Giêsu, ông đã quở trách Người, và điều này làm cho Đức Giêsu khiển trách ông: « Satan! Hãy lui lại đàng sau Thầy, vì tư tưởng của anh không phải là tư tưởng của Thiên Chúa, nhưng là của người phàm » (8,33). Phần này (8,27-33) rất quan trọng, bởi vì ở đây Máccô cho thấy rằng sức mạnh đích thực của Đức Giêsu được thể hiện tuyệt đỉnh nhất nơi cái chết đau khổ của Người.

Máccô còn cho thấy Đức Giêsu báo trước cuộc khổ nạn của Người thêm hai lần nữa, trong 9,30-32 và 10,32-34 – mỗi lần đều trong bối cảnh các môn đệ tỏ ra tối dạ không hiểu. Chóp đỉnh xảy ra với cuộc khổ nạn và cái chết của Đức Giêsu, mà tột điểm là lời tuyên xưng của viên đại đội trưởng dưới chân thập giá (15,39): « Quả thật người này là Con Thiên Chúa! ». Hãy chú ý tính mai mỉa ở đây. Một đại đội trưởng, tượng trưng cho quyền lực Rôma, lại nhìn nhận rằng con người Giêsu bị đóng đinh thập giá này (còn có tình cảnh nào bất lực hơn!) chính là Con Thiên Chúa. Như vậy, Máccô nhấn mạnh rằng sức mạnh đích thực được diễn tả nơi việc đảm nhận đau khổ của con người, như Đức Giêsu đảm nhận trên thập giá, và rằng làm môn đệ của Đức Giêsu có nghĩa là đồng hóa với Người trong sứ vụ diễn tả sức mạnh và tình yêu của Thiên Chúa bằng cách đảm nhận lấy đau khổ của con người.

Phúc Âm Matthêu

Chúng ta hãy bắt đầu với Mt 5-7. Trong khi Matthêu vận dụng rất nhiều chất liệu của Máccô và cũng nêu bật ý nghĩa của sự đau khổ của Đức Giêsu, thì đồng thời Phúc Âm Matthêu cũng đặc biệt nhấn mạnh về Đức Giêsu như Môsê mới, như thầy dạy của luật mới, Đấng quan tâm đến thái độ bên trong của cá nhân người ta hơn là những hành động bên ngoài. Mối quan tâm này có thể được nhận thấy rõ ràng trong Bài Giảng Trên Núi (5 -7). Đây là « bài giảng » đầu tiên của Đức Giêsu theo Phúc Âm Matthêu , và vì thế nó chiếm một chỗ nổi bật trong sách Phúc Âm này. Chúng ta hãy ghi nhận sự nhấn mạnh đối với động cơ bên trong của mỗi cá nhân, sự nhấn mạnh đối với thái độ của người ta: « Phúc cho ai có tâm hồn nghèo khó » (5,3), « Phúc cho ai khát khao nên người công chính » (5,6). Hay ta có thể gặp lại ở 5,21-22: « Anh em đã nghe Luật dạy người xưa rằng : Chớ giết người ; ai giết người, thì đáng bị đưa ra toà. Còn Thầy, Thầy bảo cho anh em biết : Ai giận anh em mình, thì đáng bị đưa ra toà...»; và một lần nữa ở 5,27-28: « Anh em đã nghe Luật dạy rằng : Chớ ngoại tình. Còn Thầy, Thầy bảo cho anh em biết : ai nhìn người phụ nữ mà thèm muốn, thì trong lòng đã ngoại tình với người ấy rồi. » Lời lẽ thật mạnh mẽ. Đối với Đức Giêsu của Matthêu, Thiên Chúa phán xét không chỉ những hành động của người ta, mà Ngài còn phán xét cả các thái độ và tâm hồn của người ta nữa.

Việc tập chú vào Đức Giêsu như một thầy dạy cũng có thể được gặp thấy nơi những mảng giáo huấn khá rộng lớn khác trong Matthêu : chương 10 (về sứ mạng), chương 13 (các dụ ngôn về Nước Trời), chương 18 (về Giáo Hội), và các chương 24-25 (về hồi tận thời và cuộc phán xét cuối cùng đang đến).

Một nét khác nữa của Phúc Âm Matthêu là đặc tính Do Thái rất rõ của sách Phúc Âm này. Đặc tính này có thể được ghi nhận ngay ở chương đầu, với bản gia phả của Đức Giêsu (1,1-17). Matthêu nhấn mạnh rằng Đức Giêsu thuộc dòng dõi Đavít (vua của It-ra-en) và Abraham (nhân vật nền tảng của Do Thái giáo, qua ông Thiên Chúa đã thiết lập giao ước, đã đóng ấn với dấu cắt bì). Lề Luật Do Thái giáo vẫn rất quan trọng đối với Matthêu , như có thể thấy rõ ràng trong 5,17-18: « Anh em đừng tưởng Thầy đến để bãi bỏ Luật Mô-sê hoặc lời các ngôn sứ. Thầy đến không phải là để bãi bỏ, nhưng là để kiện toàn. » Vì, Thầy bảo thật anh em, trước khi trời đất qua đi, thì một chấm một phết trong Lề Luật cũng sẽ không qua đi, cho đến khi mọi sự được hoàn thành.

Phúc Âm Luca

Chúng ta hãy bắt đầu với Lc 4-7. Phúc Âm Luca là Sách Phúc Âm nhất lãm cuối cùng. Luca cũng vận dụng rất nhiều chất liệu từ Máccô, dù không nhiều bằng so với Matthêu. Thật vậy, trong các Phúc Âm nhất lãm thì Phúc Âm Luca có nhiều chất liệu riêng nhất, đáng kể là những câu chuyện không thấy có trong các Sách Phúc Âm khác, chẳng hạn dụ ngôn về Người Samari Nhân Hậu (10,25-37) và Người Con Hoang Đàng (15,11-32). Phúc Âm Luca, cùng với sách Công Vụ Tông Đồ, nhấn mạnh việc Thiên Chúa đón nhận những người bị loại bỏ. Đức Giêsu của Luca có một sứ vụ đặc biệt đối với những người thu thuế – là những người được xem như rất xấu xa ở Palestine vào thế kỷ thứ nhất (3,12; 5,27-30; 7,29; 18,9-14; 19,1-10), đối với các phụ nữ (7,11-17. 36-50; 8,2-3; 10,38-42; 13,10-17; 15,8-10; 18,1-8; 23,27-31), và đối với những người nghèo túng về vật chất (4,18; 6,20; 7,22; 14,13; 16,16-31; 18,22). Luca cũng có một phê bình về của cải một cách đặc biệt hơn hẳn so với các Phúc Âm khác (6,24-25; 12,16-21; 16,16-31). Và, như chúng ta đã ghi nhận trước đây, Phúc Âm Luca cố gắng cho thấy rằng nơi Đức Giêsu các dân ngoại cũng được bao hàm vào các lời hứa giao ước của Thiên Chúa (2,32; 4,16-30; 24,27).

Luca có khuynh hướng không nhấn mạnh đến sự đau khổ và sự chết của Đức Giêsu, đồng thời chú ý nhiều hơn đến sự Phục Sinh và những lần hiện ra của Chúa Giêsu Phục Sinh. Chẳng hạn, trong trình thuật về cuộc khổ nạn, Luca trình bày một Giêsu điềm tĩnh. Trong vườn Ghétsêmani, Đức Giêsu cầu nguyện chỉ một lần xin Thiên Chúa cất chén đắng khỏi Người (22,39-46), chứ không phải đến ba lần như trong Phúc Âm Máccô (14,32-42) và Matthêu (26,36-46). Chỉ trong Phúc Âm Luca Đức Giêsu mới hứa với người tử tội bị đóng đinh bên cạnh Người rằng anh ta sẽ được vào Thiên Đàng ngay hôm ấy (23,43). Chỉ trong Phúc Âm Luca Đức Giêsu mới cầu nguyện xin Thiên Chúa tha thứ cho đám đông, « vì họ không biết điều họ làm » (23,34). Chỉ Luca mới loại bỏ cái mão gai. Chỉ trong Phúc Âm Luca Đức Giêsu mới không kêu lên lời than trách tại sao Thiên Chúa đã bỏ Người – một sự kiện được ghi nhận nơi Phúc Âm Máccô (15,34) và Matthêu (27,46). Và chỉ trong Luca chúng ta mới gặp thấy sự kiện Đức Giêsu hiện ra với hai môn đệ trên đường đi Emmau (24,13-35). Đối với Luca, Đức Giêsu là một vị tuẫn đạo công chính và vô tội, một ngôn sứ đến để đem Tin Mừng cho những kẻ bị loại trừ.

Phúc Âm Gioan

Chúng ta hãy bắt đầu với các chương 1-3 và chương 9 của Phúc Âm Gioan. Câu hỏi đầu tiên khi bước sang Phúc Âm Gioan, đó là Phúc Âm này có quan hệ thế nào với các Phúc Âm nhất lãm. Đa số các học giả đồng ý rằng có lẽ Gioan đã không biết đến các Phúc Âm nhất lãm trong dạng văn bản ghi chép, nhưng có lẽ Gioan khá quen thuộc với các truyền thống truyền khẩu về Đức Giêsu, nhất là các tư liệu về cuộc khổ nạn của Người – các truyền thống này vốn là tiền thân của các Phúc Âm nhất lãm. Điều này giải thích phần nào lý do tại sao Phúc Âm Gioan rất khác biệt so với các Phúc Âm nhất lãm.

Phúc Âm Gioan có lẽ dựa vào một nguồn ghi chép chứa nhiều yếu tố mà Gioan gọi là các « dấu chỉ » của Đức Giêsu (2,11; 4,54; 12,37; 20,30-31). Những dấu chỉ này nhằm đem lại một niềm tin sơ khởi vào căn tính của Đức Giêsu trong tư cách là Đấng được Thiên Chúa sai đến (cf. 2,11; 4,54). Nhưng căn tính của Đức Giêsu đã được khai triển bởi Phúc Âm Gioan để Người không chỉ là Đấng Kitô và là Con Thiên Chúa, mà Người còn tham dự vào thiên tính của Thiên Chúa và thậm chí vào công cuộc sáng tạo vũ trụ trong tư cách là logos của Thiên Chúa, là Ngôi Lời, là nguyên lý thần linh của trật tự (1,1-5). Căn tính đặc biệt của Đức Giêsu được nêu rõ ngay trong chương đầu của Phúc Âm Gioan. Trong suốt quyển Phúc Âm này, Đức Giêsu còn tiếp tục bộc lộ thần tính của Người bằng cách sử dụng những câu tuyên bố theo công thức « Ta là » (ego eimi). Những tuyên bố « Ta là » này đặc biệt có ý nghĩa bởi vì thành ngữ « Ta là » là tên mà Thiên Chúa đã dùng để qui chiếu đến chính bản thân Thiên Chúa trong câu chuyện về Môsê và bụi gai bốc cháy ở chương 3 sách Xuất Hành. Thính giả của Gioan, có lẽ là những Kitôhữu gốc Do Thái cuối thế kỷ thứ nhất, rất ý thức về mối nối kết nói trên.

« Ta là Bánh hằng sống » (6,35.48.51), « Ta là ánh sáng thế gian » (8,12), « Ta là mục tử tốt lành » (10,11.14), « Ta là sự sống lại và là sự sống » (11,25; 14,6), « Ta là cây nho thật » (15,1)! Qua những câu nói như vậy, Đức Giêsu được Gioan trình bày như là Đấng tự nhìn nhận mình là chính nguồn sự sống. Và trong 8,58 Đức Giêsu nói: « Trước khi có Abraham, đã có Ta » – câu nói này rõ ràng cho thấy sự tiền hữu (pre-existence) của Đức Giêsu. Như vậy, trong Phúc Âm Gioan, Đức Giêsu là chính sự hiện diện của Thiên Chúa: « Không ai đến được với Cha mà không qua Thầy » (14,6); « Ai thấy Thầy là thấy Cha » (14,9).

Trong Phúc Âm Gioan, Đức Giêsu được giới thiệu như một nhân vật từ trời xuống để đem lại cho người ta sự sống mới qua cái chết và sự Phục Sinh của Người. Phúc Âm Gioan trải qua nhiều sự hiệu chỉnh khác nhau bởi một cộng đoàn Kitôhữu gốc Do Thái đang tranh cãi sôi nổi với giới lãnh đạo Do Thái giáo (cf. 8,44; 9,22; 16,2).

Các Thư Của Phao-lô

Cuối cùng, chúng ta hãy nhìn qua các Thư của Phao-lô, đặc biệt chú ý đến những Thư không gây tranh cãi. Hãy bắt đầu với 1 Thêsalônica, Philêmôn, 1 Corinthô 4-7, và Rôma 1-4; 9-11.

Phao-lô là vị tông đồ thừa sai đã thiết lập các giáo đoàn khác nhau khắp thế giới Hy La, nhất là ở Hi Lạp (Côrinthô, Philipphê, Thêsalônica) và Tiểu Á (Ephêsô, Galát, hầu như chính là vùng đất Thổ Nhĩ Kỳ ngày nay). Phao-lô nói với chúng ta rất ít về chính ngài. Nhưng từ những gì ngài viết trong Gl 1-2, có thể thấy rõ rằng Phao-lô vốn là một kẻ cuồng nhiệt bắt bớ các Kitôhữu trước khi chính ngài trở thành Kitôhữu. Phao-lô vốn là một thành viên thuộc nhóm Pharisêu (cf. Pl 3,5) và ngài cho biết rằng ngài đã nhận được một mạc khải của Đức Giêsu (Gl 1,12; cf. Cv 9). Phao-lô hầu như không liên hệ gì đến sứ vụ công khai của Đức Giêsu. Đúng hơn, ngài tập trung vào ý nghĩa của cái chết và sự Phục Sinh của Đức Giêsu, là chính trọng tâm thần học của ngài (cf. Rm 3,6; 1Cr 15). Với mạc khải nhận được ấy, Phao-lô cảm thấy mình được mời gọi rao giảng Tin Mừng. Hoạt động truyền giáo của Phao-lô được định hướng đặc biệt nhắm đến dân ngoại (cf. Gl 2,9), và ngài đã gặt hái nhiều thành công trong việc thiết lập các giáo đoàn, mặc dù không thiếu những cam go thử thách phải đương đầu. Trong các Thư của Phao-lô, chúng ta nghe một phía của cuộc đối thoại, tức phía của ngài. Chúng ta phải cố gắng phục chế những hoàn cảnh đã làm nên động cơ cho các Thư của Phao-lô và xác định điều gì đã xảy ra tại các cộng đoàn mà ngài viết cho. Các Thư của Phao-lô đề cập đến những vấn đề có tính thời sự tại những cộng đoàn khác nhau, đặc biệt tại Côrinthô và Galát.

Để có thể nắm hiểu được các Thư của Phao-lô, rất cần biết về sự kết cấu một lá thư. Thư 1 Thêsalônica là một minh họa rất tốt về thế nào là bố cục một lá thư. Mỗi lá thư bắt đầu bằng lời chào thăm của người gửi nói với người nhận: « Chúng tôi là Phao-lô, Silvanô và Timôthy, kính gửi Hội Thánh Thêsalônica… » (1Tx 1,1). Phần này bao gồm một lời chào : « Chúc anh em được ân sủng và bình an » (1Tx 1,1). Sau đó là « phần cám ơn » của lá thư, trong đó tác giả tạ ơn Thiên Chúa cho những người nhận thư (1Tx 1,2-10). Phần cám ơn thường có thể cung cấp những ám chỉ về các vấn đề sẽ được đề cập trong lá thư. Sau đó sẽ đến phần chính của thư (1Tx 2,1-5,11), ở phần này những mối quan tâm chính yếu của lá thư sẽ được nêu ra. Phần này thường được tiếp theo sau bởi một « phần khuyến thiện », trong đó tác giả trao cho người nhận những chỉ bảo về đạo đức mà bức thư nhắm đến: hãy làm điều này, đừng làm điều kia… 1Tx 5,12-22 là một minh họa tốt cho phần khuyến thiện này. Cuối cùng, mỗi thư có một phần kết thúc (cf. 1Tx 5,23-28).

Mỗi bức thư nhắm đến những hoàn cảnh khác nhau với những vấn đề quan tâm khác nhau. Phao-lô cố gắng bàn luận về những hoàn cảnh phức tạp và đa dạng này từ một nhận thức chắc chắn của ngài đối với sứ điệp Tin Mừng. Thư 1Côrinthô cho chúng ta thấy rõ những vấn đề mà Phao-lô gặp phải khi làm việc với một cộng đoàn Kitôhữu gốc dân ngoại. Ngài yêu cầu các tín hữu ở Côrinthô (những người đang kinh nghiệm những vấn đề chia rẽ và vô luân) hãy hiệp nhất trong Đức Kitô (1Cr 1-4) và hãy cư xử trong ánh sáng của đức tin vào Chúa Kitô, không phải bằng cách dung dưỡng những kẻ kiện cáo nhau ở tòa đời hay lui tới với gái điếm (1Cr 5,6). Phao-lô cũng giải đáp các câu hỏi khác nhau mà họ đã viết cho ngài (1Cr 7,1) – những câu hỏi về các mối liên hệ hôn nhân (1Cr 7), về việc ăn thịt cúng (1Cr 8,10), về các ân huệ của Thánh Thần (1Cr 12-14), và về sự đóng góp tài chánh mà Phao-lô đang vận động (1Cr 16).

Thư Phao-lô gửi các tín hữu Rôma cũng đặc biệt hữu ích để minh họa ở đây, vì nó trao cho chúng ta nhận thức đầy đủ nhất về các xác tín thần học của Phao-lô. Thư Rôma được viết cho cộng đoàn Kitôhữu ở Rôma, nơi mà Phao-lô chưa bao giờ đặt chân đến nhưng rất mong muốn ghé thăm (cf. Rm 15,14-33). Phao-lô biết rằng các Kitôhữu ở Rôma (những người có gốc là các Kitôhữu Do Thái) đã nghe về ngài, và những điều mà họ nghe không phải tất cả đều tốt đẹp. Vì thế Phao-lô cố gắng giải tỏa trước những khả năng họ có thể chống đối ngài trước khi ngài đến, và do đó ngài liên hệ tới nhận thức của ngài đối với Tin Mừng. Một cách thiết yếu, Phao-lô cố gắng cho thấy rằng mọi người – cả người Do Thái và dân ngoại - đều phạm tội chống lại Thiên Chúa. Mặc dù Thiên Chúa có lý khi lên án con người, Thiên Chúa vẫn sai Con của Ngài đến để đem lại ơn cứu độ cho loài người. Phao-lô tổng lược nhận thức này về Đức Giêsu trong một bản văn tương đối hàm súc ở Rm 3,21-26.

Đối với Phao-lô, Đức Giêsu là một diễn tả về sự trung thành của Thiên Chúa đối với những lời Ngài đã hứa với It-ra-en xưa. Một phần trong giao ước của Thiên Chúa bao gồm việc mở rộng ân phúc của Thiên Chúa ra cho các dân ngoại mà Thiên Chúa đã thâu họp qua Đức Giêsu. Vấn đề nằm ở chỗ đa số người Do Thái không tin. Phải chăng điều đó có nghĩa rằng người Do Thái bị loại ra? Phao-lô tuyên bố trong Rm 11,1 và 11: « Không phải thế! » Người Do Thái không tin nhưng các dân ngoại thì tin – Phao-lô giải thích như thế nào về cái nghịch lý đó? « Tôi không muốn anh em chẳng hay biết mầu nhiệm này, đó là một phần dân It-ra-en đã ra cứng lòng, cho đến khi các dân ngoại gia nhập đông đủ » (Rm 11,25). Đối với Phao-lô, điều đó phần nào có tính mầu nhiệm. Nhưng Phao-lô tin tưởng rằng Thiên Chúa sẽ mở lượng từ bi của Ngài cho mọi người, như ngài nói với các Kitôhữu dân ngoại ở Rôma (Rm 11,30-32): « Thật vậy, trước kia anh em đã không vâng phục Thiên Chúa, nhưng nay anh em đã được thương xót, vì họ không vâng phục; họ cũng thế, nay họ không vâng phục Thiên Chúa, vì Người thương xót anh em, nhưng đó là để chính họ cũng được thương xót. Quả thế, Thiên Chúa đã giam hãm mọi người trong tội không vâng phục, để thương xót mọi người! ». Trong Rm 11,33-36 Phao-lô trở lại với chủ đề mầu nhiệm Thiên Chúa. Tuy nhiên, điều nổi bật trong những bàn luận của ngài là một nhận định rất cảm kích. Mặc dù dân ngoại và dân Do Thái vốn là kẻ thù của nhau (Rm 11,28), mỗi bên đều được Thiên Chúa cứu độ nhờ bên kia. Thật bất ngờ! Thiên Chúa đã làm cho người ta gặp thấy ơn cứu độ qua kẻ thù của họ: dân ngoại qua sự cứng cỏi không tin của người Do Thái, và dân Do Thái qua thái độ đón nhận đức tin của dân ngoại. Những lời hứa trong giao ước của Thiên Chúa nhằm phục vụ thiện ích cho hết mọi người.

KẾT LUẬN

Tới đây chúng ta đã rảo qua nhiều bản văn Tân Ước. Chúng ta có thể thấy rằng có tồn tại rất nhiều những khác biệt và ngay cả những căng thẳng được diễn tả trong cái toàn thể thống nhất của những văn liệu này khi các tác giả cố gắng phối kết kinh nghiệm và nhận thức của mình về Đức Giêsu và về mối liên hệ giữa những kinh nghiệm và nhận thức ấy với các giáo đoàn mà các ngài viết cho. Chúng ta đã nhấn mạnh đến đặc điểm riêng của các văn liệu khác nhau, và cùng với nhau chúng diễn tả những sắc dạng khác nhau của khuôn mặt Đức Giêsu – là chính nhân tố đã làm nên đức tin và thực hành của các Kitôhữu sơ khai.

CÂU HỎI GIÚP TÌM HIỂU

1.Bạn hãy phác họa tiến trình dẫn đến sự phát triển của qui điển Tân Ước.

2.Bạn hãy cho biết lịch sử của các truyền thống làm nên Tân Ước, và cho biết những công cụ được sử dụng để khảo sát những tầng khác nhau của truyền thống.

3.Hãy nêu hai đặc điểm riêng của mỗi Sách Phúc Âm.

4.Đâu là những khía cạnh chủ yếu trong nhận thức của Phao-lô về Tin Mừng?

Chương IV

GIÁO HỘI TRONG LỊCH SỬ

Herbert J. Ryan S.J.

Ai trong chúng ta chưa từng đứng trước câu hỏi: “Bạn là ai?” Chúng ta thường trả lời bằng cách nói tên của mình ra. Song trả lời như vậy thường chỉ khơi thêm nhiều câu hỏi khác. Tới khi chúng ta đã kết thúc việc trả lời tất cả những câu hỏi mà người ta đặt ra cho mình về bản thân mình, thì chúng ta đã có được một đại lược về lịch sử cá nhân của chúng ta. Lịch sử, đó là một cách thức hữu hiệu để người ta giải thích căn tính của họ.

Thần học là cố gắng nhận hiểu và diễn dịch kinh nghiệm đức tin của một cộng đoàn cộng đoàn Giáo Hội, bao gồm những con người qui hướng kinh nghiệm đức tin của mình vào Đức Giêsu Nadarét, Đấng Kitô. Cộng đoàn này đã tồn tại gần hai ngàn năm nay. Lịch sử Giáo Hội kể câu chuyện của cộng đoàn đức tin này khi nó cố gắng nhận hiểu và diễn dịch kinh nghiệm đức tin của nó. Hiểu biết lịch sử Giáo Hội, đó là một cách hữu hiệu để các Kitôhữu đào sâu hiểu biết của mình về căn tính của chính mình.

Ngay cả các Kitôhữu sơ khai cũng tham khảo lịch sử Giáo Hội để hiểu rõ hơn về chính họ. Quyển lịch sử đầu tiên của Giáo Hội là Sách Công Vụ Tông Đồ. Sách này được viết vào gần cuối thế kỷ thứ nhất bởi một Kitôhữu có trình độ học vấn và xuất thân từ một cộng đoàn có liên hệ mật thiết với Tông Đồ Phao-lô. Các Kitôhữu sơ khai gán nhiều tầm quan trọng cho sử liệu về nguồn gốc và sự phát triển của Giáo Hội đến nỗi Sách Công Vụ Tông Đồ được bao gồm vào trong bộ Tân Ước. Sách Công Vụ Tông Đồ mô tả Giáo Hội đã bắt đầu như thế nào, các Kitôhữu là ai và họ được kỳ vọng làm gì.

Kitô Giáo Sơ Khai

Theo Công Vụ Tông Đồ, sau khi chịu khổ nạn thập giá, Đức Giêsu đã hiện ra với các môn đệ thân tín của Người và trước khi về trời, Người đã bảo các ông rằng các ông phải ở lại Giê-ru-sa-lem, tại đấy – trong ít hôm nữa – các ông sẽ lãnh Phép Rửa bởi Chúa Thánh Thần (Cv 1,5). Điều này đã xảy ra với các môn đệ vào sáng ngày Lễ Ngũ Tuần. Kết quả là các môn đệ Đức Giêsu dũng cảm rao giảng đức tin của họ nơi Người rằng Người là Đấng Mêsia. Phê-rô rao giảng công khai rằng “Chính Đức Giêsu đó, Thiên Chúa đã làm cho sống lại, về điều này, tất cả chúng tôi xin làm chứng” (Cv 2,32). Sách Công Vụ cho biết có ba ngàn người đón nhận sứ điệp của Phê-rô, lãnh nhận Phép Rửa ngày hôm ấy, và trở thành những thành viên của cộng đoàn môn đệ Đức Giêsu (Cv 2,41). Sách Công Vụ cũng cho biết rằng các Kitôhữu phải làm chứng cho Đức Kitô Phục Sinh và phải rao giảng sứ điệp ơn cứu độ của Người cho cả những người Do Thái lẫn dân ngoại.

Tác giả Sách Công Vụ Tông Đồ rất nhạy cảm với vấn đề mà việc nghiên cứu về lịch sử Giáo Hội gặp phải. Giáo Hội ở trong lịch sử, và ở trong lịch sử có nghĩa là ở trong quá trình thay đổi. Giáo Hội là một cộng đoàn đức tin, và các thành viên của Giáo Hội là những người sống tại một thời gian và nơi chốn cụ thể, họ thuộc về thời đại và nền văn hóa của họ. Khi thời gian trôi qua, văn hóa cũng đổi thay. Khi Giáo Hội phát triển rộng ra về địa lý, các thành viên mới đi vào cộng đoàn đức tin sẽ mang vào Giáo Hội các nền văn hóa đặc thù của họ, những cách nghĩ và cách diễn tả khác nhau của họ trong ngôn ngữ và nghệ thuật. Sách Công Vụ Tông Đồ, qua việc ghi lại lịch sử Giáo Hội sơ khai, cho thấy tính liên tục của Giáo Hội khi Giáo Hội thích nghi với những thời đại và những nền văn hóa không ngừng thay đổi.

Giáo Hội bắt đầu ở Giuđêa và nhận Giê-ru-sa-lem làm trung tâm của mình. Các thành viên của Giáo Hội tự coi mình như những người Do Thái nhìn nhận Đức Giêsu là Đấng Mêsia. Họ đã đón nhận Thánh Thần để đưa các anh chị em khác về với con đường cứu độ của Đức Giêsu. Nhiều người trong giới thẩm quyền tôn giáo Do Thái không chấp nhận Giáo Hội. Họ bách hại những người nói tiếng Hi Lạp mới trở lại và được Giáo Hội đưa vào trong Do Thái giáo. Do cuộc bách hại này, những người mới trở lại đã rời bỏ Giê-ru-sa-lem và đến định cư ở các thành phố khác trên khắp đế quốc Rôma, tại những nơi đó, đến lượt họ làm cho nhiều người khác nữa cũng trở lại như họ (Cv 9,2; 11,19).

Để làm tê liệt Giáo Hội, một số giới lãnh đạo Do Thái phát động một cuộc bách hại khốc liệt tại Giê-ru-sa-lem vào khoảng năm 50. Giacôbê, vị lãnh đạo của Giáo Hội Giê-ru-sa-lem, bị hành quyết. Giáo Hội tan tác khỏi Giê-ru-sa-lem, các thành viên Giáo Hội đến định cư tại những thị trấn mà ngày nay là Jordan và Syria; và quyền lãnh đạo Giáo Hội chuyển sang những người nói tiếng Hi Lạp mới trở lại và sống ở Antiôkhia, tại đây lần đầu tiên họ được gọi là Kitôhữu. Từ năm 66 đến 70, những người Do Thái của Đất Thánh nổi loạn chống lại Hoàng Đế Rôma. Không có mấy Kitôhữu hỗ trợ cho những người Do Thái trong cuộc nổi loạn bất thành này, rốt cục Giê-ru-sa-lem và Đền Thờ bị tàn phá. Sau cuộc nổi loạn ấy, người Do Thái cắt đứt mọi quan hệ với các Kitôhữu và các Kitôhữu bắt đầu coi mình là thành viên của một tôn giáo mới: Kitô giáo!

Bị cắt đứt hẳn khỏi Do Thái giáo, Giáo Hội phải xác định căn tính của riêng mình. Trong quá trình làm điều này, Giáo Hội giữ lại rất nhiều yếu tố mà Do Thái giáo trân trọng; tư tưởng độc thần, chuẩn mực đạo đức được trình bày trong Thập Giới, Thánh Kinh (nhưng có điều là Thánh Kinh ở đây bằng tiếng Hi Lạp, Bản Bảy Mươi), tính tách biệt khỏi đời sống dân sự của Đế Quốc Rôma, và cảm thức cộng đoàn mạnh mẽ được tổ chức xung quanh những vị lãnh đạo có trách nhiệm để giúp đỡ những thành viên có đời sống khó khăn hơn trong cộng đoàn và để tổ chức những cuộc hội nghị thường xuyên để chỉ bảo cộng đoàn và hướng dẫn cộng đoàn trong phụng tự. Giáo Hội cũng nêu rõ những khác biệt giữa mình với Do Thái giáo. Đấng Mêsia đã đến và đó chính là Đức Giêsu. Ơn cứu độ đến qua Đức Giêsu và qua việc đi theo con đường của Người. Kitô giáo thay thế các chuẩn mực tôn giáo của Do Thái giáo. Nhiều bản văn làm nên bộ Tân Ước, chẳng hạn Sách Công Vụ Tông Đồ, đã có được hình thức cuối cùng của nó trong thời kỳ này của lịch sử Giáo Hội.

Cuối thế kỷ thứ nhất, nhiều thành phố của Đế Quốc Rôma (bao gồm các vùng đất xung quanh Địa Trung Hải) đã có tồn tại các cộng đoàn Kitôhữu. Các Kitôhữu này thường là những người buôn bán nhỏ, những thợ đóng giày và những thợ thủ công. Mỗi thành phố có cộng đoàn Kitôhữu riêng của mình nhưng xét chung thì các cộng đoàn đều giống nhau về cơ cấu. Cho tới năm 150, hầu như mỗi cộng đoàn đều được lãnh đạo bởi một giám mục và được phụ giúp bởi các trưởng lão và các phó tế trong việc coi sóc đời sống cộng đoàn. Các Kitôhữu nói tiếng Hi Lạp – là thứ ngôn ngữ chung của Đế Quốc Rôma. Mỗi cộng đoàn Kitôhữu tự gọi mình là một “Hội Thánh”, và các Hội Thánh khác nhau vẫn giữ mối liên kết chặt chẽ (hay hiệp thông) với nhau bằng cách trao đổi thư từ. Con số các Kitôhữu ở các vùng đô thị hóa phía đông Đế Quốc Rôma được ghi nhận là đông hơn, nhưng cộng đoàn Kitôhữu lớn nhất lại ở phía tây, tại thủ đô Rôma của Đế Quốc, nơi mà cả Phê-rô và Phao-lô đã chết tuẫn đạo.

QUI ĐIỂN, KINH TIN KÍNH,

CÁC CÔNG ĐỒNG, VÀ CÁC GIÁO HOÀNG

Trong thế kỷ thứ hai, Giáo Hội đương đầu với ba cuộc khủng hoảng thách đố căn tính của Giáo Hội; đó là ngộ đạo thuyết, lạc thuyết Marcion và lạc thuyết Montanô. Giáo Hội đã thành công trong việc đương đầu với những thách đố này, nhưng trong quá trình đương đầu ấy, Giáo Hội đã thay đổi rất nhiều. Cho đến cuối thế kỷ 2 thì Giáo Hội đã có một phụng vụ bí tích chính thức, một bộ văn liệu có thẩm quyền mà sau này sẽ được gọi là Tân Ước, và một cơ chế hay Công Đồng các giám mục để đưa ra các quyết định mục vụ nhanh chóng nhằm giúp cho đời sống Kitô giáo được đồng nhất trong những vùng rộng lớn của Giáo Hội.

Ngộ đạo thuyết là một hình thức phổ thông của thần nghiệm tôn giáo, xem thường thế giới vật chất và chủ trương rằng tất cả những gì vật chất đều là sản phẩm của một vị thần dữ. Những người thuộc phái ngộ đạo tự nhận rằng họ nắm giữ bí quyết giúp con người có thể thoát ra khỏi thế giới vật chất trở về với vị thần lành vốn thiêng liêng. Giáo Hội trả lời cho ngộ đạo thuyết bằng cách khẳng định dứt khoát rằng các Kitôhữu tin vào một Thiên Chúa duy nhất, Đấng tạo thành trời đất, rằng thế giới vật chất mà Thiên Chúa sáng tạo vốn tốt đẹp, và rằng Đức Giêsu Đấng trung gian ơn cứu độ có một thân xác nhân loại hiện nay đã được tôn dương nhờ cuộc Phục Sinh của Người, và đó là tình trạng của thân xác mà các Kitôhữu ngưỡng vọng.

Marcion, con trai của một giám mục Kitô giáo, là một nhà buôn giàu có chịu ảnh hưởng sâu đậm bởi ngộ đạo thuyết. Ông tin rằng Thiên Chúa của Cựu Ước là vị thần dữ đã tạo ra vật chất và rằng Thiên Chúa của Đức Giêsu là vị thần ưu việt hơn, vị thần tâm linh của phái ngộ đạo. Marcion dạy rằng Đức Giêsu là tinh thần thuần túy, một sự hiện hình vốn đã không được sinh ra và đã không hề chết. Marcion bác bỏ Bản Bảy Muơi, nghĩa là bác bỏ Cựu Ước, và chỉ chấp nhận những bản văn được tuyển chọn từ Phao-lô và Luca để làm chuẩn mực cho niềm tin Kitô giáo. Giáo Hội tại Rôma đã tuyệt thông Marcion vào năm 144. Giáo Hội trả lời Marcion bằng cách xác định lại thẩm quyền của Bản Bảy Mươi và tuyển lựa từ các văn liệu Kitô giáo trong truyền thống Giáo Hội để có được một bộ sưu tập mà sau này sẽ trở thành Tân Ước. Chống lại Marcion, Giáo Hội bắt đầu thiết lập qui điển của Sách Thánh.

Năm 170, từ Phrygia ở Tiểu Á và dưới sự lãnh đạo của Montanus, một phong trào khải huyền lan ra nhanh chóng đến mọi giáo đoàn. Phong trào này cổ võ sự nhiệm nhặt triệt để và công bố rằng thế giới sắp đến hồi tận thời như được mạc khải bởi Chúa Thánh Thần. “Lời Sấm Mới” này bị lên án bởi các giám mục, và để đối phó với phong trào này, các giám mục bắt đầu có những cuộc họp theo vùng hàng năm nhằm thiết lập đường hướng mục vụ cho các Giáo Hội địa phương. Zephyrinus, giám mục Rôma, chính thức lên án lạc thuyết Montanô vào cuối thế kỷ thứ 2.

Trong thế kỷ thứ 2, Giáo Hội trải qua nhiều sự thay đổi ngoạn mục. Thánh Kinh của Giáo Hội bấy giờ đã bao hàm cả Tân Ước và và những gì Thánh Kinh dạy được đúc kết trong Kinh Tin Kính để giúp những người dự tòng hiểu và nhớ trước khi được trao ban Phép Rửa. Các giám mục của các giáo đoàn riêng biệt qui tụ với nhau thường kỳ tại những Công Đồng và các quyết định của các ngài có tính ràng buộc đối với tất cả các giáo đoàn. Giáo Hội khẳng định rằng mình dạy những gì Thánh Kinh dạy về những vấn đề chân lý tôn giáo, và rằng các giám mục qui tụ tại những Công Đồng có thể công bố chân lý ấy một cách có thẩm quyền. Nhưng các giám mục đã không phải tùy thuộc vào duy chỉ sự nhận hiểu của mình đối với Thánh Kinh. Thế kỷ thứ 2 chứng kiến sự trổi lên của thần học trong những tác phẩm của Justin và Hippolytus ở Rôma, Irenaeus ở Lyons, và Clement ở Alexandria.

Bị Bách Hại

Và Phát Triển

Thế kỷ 3 là giai đoạn khủng hoảng của Đế Quốc Rôma. Đế Quốc bị chia năm xẻ bảy bởi các phong trào ly khai và bởi các cuộc nội chiến, rồi còn bị tấn công dữ dội bởi các bộ tộc Ba tư và Gôthíc. Các hoàng đế kế tiếp nhau cố gắng củng cố mối thống nhất trong đế quốc nhằm vận dụng hết sức mạnh để cố sao cho được tồn tại. Giáo Hội sống trong lòng đế quốc nhưng đã tách biệt khỏi các vấn đề trần thế ngót hai trăm năm rồi. Lúc bấy giờ Giáo Hội có mặt ở mọi thành phố trên khắp đế quốc và đặc biệt nổi bật tại Tiểu Á, Ai Cập, Ý và Pháp, đồng thời đang lan rộng nhanh chóng ở Bắc Phi từ thủ phủ Carthage của mình (nay là Tunis). Giáo Hội tỏ ra là một thực tại quá rõ ràng không thể bị phớt lờ được, và các hoàng đế xem Giáo Hội như một phong trào ly khai nào đó và đã trút hết cơn thịnh nộ của đế quốc lên Giáo Hội. Septimius Severus bắt đầu những cuộc bách hại vào đầu thế kỷ 3. Và Decius tiếp tục bách hại vào năm 250; nhưng cuộc bách hại toàn diện và tàn khốc nhất chính là cuộc bách hại của Diocletian vào tháng hai, năm 303. Bất chấp những cuộc hành quyết tập thể các Kitôhữu diễn ra rất thường xuyên và khủng khiếp, Giáo Hội vẫn phát triển con số các thành viên của mình lên gấp đôi và gấp ba tại một số vùng. Thần học cũng phát triển với các tác phẩm của Tertullian và Cyprian – là những nhà thần học đầu tiên viết bằng tiếng La Tinh – và Origen, một trong những nhà thần học tên tuổi nhất mà Giáo Hội đã từng có được.

Đứng trước sự bách hại rùng rợn như thế, nhiều Kitôhữu nao núng, và họ chịu tuân theo những thực hành tôn giáo mà các hoàng đế yêu cầu nhằm tạo lập mối thống nhất trên toàn đế quốc. Với niềm thông cảm, các giám mục đã phát triển một qui định sám hối cho những Kitôhữu sa ngã này để họ có thể được giao hòa với Giáo Hội. Đây chính là tiền thân của việc cử hành bí tích sám hối (hòa giải).

Từ Được Nhân Nhượng Nhìn Nhận

Đến Trở Thành Quốc Giáo

Với sự kiện Constantine lên nắm quyền lực đế quốc vào năm 312, tình trạng bách hại Giáo Hội ngừng lại trong Đế Quốc Rôma. Constantine tin rằng ông đã chiến thắng và lên ngôi là nhờ ở ơn huệ nhận được từ Thiên Chúa của các Kitôhữu. Mặc dù ông chỉ nhận Phép Rửa vào lúc sắp qua đời, Constantine đã dành rất nhiều thiện cảm đối với Giáo Hội. Ông trao cho Giáo Hội qui chế hợp pháp, chấp nhận sự có mặt của Giáo Hội trong đế quốc, dành cho Giáo Hội nhiều sự ưu đãi, hào phóng cung cấp tiền bạc, nhà cửa, đất đai. Năm 380, Hoàng Đế Theodosius ra sắc lệnh rằng “tất cả các dân tộc của Đế Quốc phải thực hành … tôn giáo của giáo hoàng Damasus ở Rôma và của Peter, giám mục Alexandria.” Kết quả là Kitô giáo trở thành tôn giáo chính thức duy nhất của Đế Quốc Rôma. Tất cả các tôn giáo khác đều bị cấm, kể cả những hình thức Kitô giáo sai lạc nào đó. Với sắc lệnh của Theodosius, Giáo Hội đã trở thành quốc giáo của đế quốc.

Với sự thay đổi triệt để này của tình trạng Giáo Hội, đã có những hệ quả đột biến. Trong ba trăm năm đầu của lịch sử mình, Giáo Hội vốn ở trong tình trạng tách biệt với chính quyền, Giáo Hội vốn không nắm giữ quyền lực và không có những mối ưu tiên thực tiễn đối với xã hội. Giáo Hội vốn là một cộng đoàn tách biệt, hoàn toàn tự do để phê phán nhà nước và bất cứ chính sách nào của nhà nước. Nhưng trong thế kỷ 4, đế quốc liên kết với Giáo Hội. Và xã hội trở thành cứng ngắt. Giáo Hội và đế quốc, mặc dù phân biệt nhau, đã liên kết chặt chẽ với nhau. Giáo Hội đã phải giúp thiết định những mối ưu tiên và chấp nhận những chính sách để phục vụ cho lợi ích của xã hội. Hơn nữa, giáo thuyết và kỷ luật của Giáo Hội đã đi vào trong luật của đế quốc và đế quốc buộc những người liên hệ phải tôn trọng. Sắc thái pháp quyền và giọng điệu giáo điều sẽ còn thể hiện trong giáo huấn của Giáo Hội suốt 16 thế kỷ sau đó, cho tới Công Đồng Vatican II (1962-1965) – và điều này phản ảnh tình trạng Giáo Hội là cơ quan chính thức của đời sống tôn giáo trong đế quốc. Chính trong bối cảnh thay đổi này mà Giáo Hội sẽ trải qua những tranh cãi thần học của vài thế kỷ sau đó.

Các Công Đồng Chung Đầu Tiên:

Những Tranh Cãi Về Kitô Học

Năm 318, Arius – một linh mục trí thức và có tài hùng biện đang phục vụ tại một giáo đoàn giàu có và có trí thức cao ở Alexandria – đã nêu ý kiến tại một hội nghị giáo sĩ của thành phố này rằng trong Tân Ước, Chúa Con hay Ngôi Lời của Thiên Chúa tỏ ra quá lệ thuộc vào Chúa Cha, vì vậy chắc hẳn Chúa Con không phải là Thiên Chúa, mà chỉ là một thụ tạo. Arius khẳng định rằng thần học gia tên tuổi Origen cũng chủ trương như thế. Dù Arius bị phạt vạ bởi giám mục của ông, ông vẫn tiếp tục truyền bá tư tưởng của mình. Dần dần tư tưởng của Arius nhận được sự ủng hộ rộng rãi không chỉ ở Ai Cập mà tại khắp cả các miền đất phía đông Địa Trung Hải. Giáo Hội lâm vào cơn rối loạn. Sự xung khắc đã trở thành nguy kịch đến nỗi Hoàng Đế Constantine triệu tập tất cả các giám mục của Giáo Hội về họp Công Đồng ở Nicêa vào tháng năm, 325. Các giám mục quyết nghị rằng Chúa Con đồng bản thể với Chúa Cha là giáo huấn của Tân Ước dù Tân Ước không sử dụng chính từ ngữ “đồng bản thể” (nhiều giám mục chấp nhận từ ngữ này chỉ một cách miễn cưỡng). Suốt thời gian Constantine còn trị vì, các giám mục không công khai thách thức Công Đồng Nicêa, nhưng khi vị hoàng đế này băng hà vào năm 337, cuộc tranh luận lại tiếp tục trở nên sôi nổi.

Athanasiô trở thành giám mục Alexandria vào năm 328, và trong 35 năm ngài đã đấu tranh để bảo vệ quyết nghị của Công Đồng Nicêa mà theo sự giải thích của ngài thì đó là: Chúa Cha là gì thì Chúa Con là vậy, ngoại trừ rằng Chúa Con là Chúa Con và Chúa Cha là Chúa Cha. Athnasiô nhận được sự ủng hộ từ ba vị giám mục: Basil; Gregory Nyssa (em của ngài); và Gregory Nazianzus. Cho tới ngày nay, những nhân vật này vẫn được xem là các nhà thần học tên tuổi nhất của Giáo Hội nói tiếng Hi Lạp. Trong các tác phẩm của mình, các vị đã trình bày tỉ mỉ nền tảng Tân Ước của niềm tin rằng Thiên Chúa gồm ba Ngôi Vị. Năm 381, Theodosius triệu tập các giám mục phía đông của đế quốc đến Constantinople để mở một Công Đồng, Công Đồng này lên án việc Macedonius phủ nhận Thánh Thần là Thiên Chúa. Cuộc tranh cãi với phái Arian được chấm dứt với việc Công Đồng này tuyên bố tín điều về Chúa Ba Ngôi và ban hành Kinh Tin Kính Nicêa-Constantinople, kinh này đã được Giáo Hội sử dụng rộng rãi trong phụng vụ kể từ thời Consantinople I tới nay.

Năm 428, Nestôriô, một tu sĩ ở Antiôkhia, trở thành giám mục của Constantinople, thủ đô mới của đế quốc vốn đã bắt đầu được xây dựng từ thời Constantine. Thủ đô này nằm giữa một cuộc tranh luận tôn giáo mà vị giám mục mới này được yêu cầu dàn xếp. Gọi Đức Trinh Nữ Maria là theotokos, Mẹ Thiên Chúa, như vậy có đúng không? Nestôriô nói rằng tước hiệu ấy không đúng đắn “bởi vì cái gì được hình thành trong cung lòng người phụ nữ thì không phải là … Thiên Chúa.” (13) Khẳng định của Nestôriô đã gây bức xúc cho Cyril, giám mục Alexandria, và giáo hoàng Celestine (lúc này giám mục Rôma đã được gọi là giáo hoàng) đến nỗi các vị ấy đã thuyết phục Hoàng Đế Valentinian II ở Tây phương và Theodosius II ở Đông phương triệu tập một Công Đồng chung các giám mục trên toàn đế quốc để giải quyết vấn đề này. Công Đồng đã được triệu tập ở Eâphêsô vào năm 431, và các giám mục quyết nghị rằng việc gọi Đức Maria là Mẹ Thiên Chúa là điều đúng đắn vì Đức Maria là Mẹ của Chúa Con nhập thể. Nestôriô bị cách chức và bị đi đày. Công Đồng Eâphêsô cũng lên án Pelagius là người bác bỏ giáo huấn của Giáo Hội về tội nguyên tổ và về nhu cầu phải có ân sủng của Thiên Chúa thì con người mới được cứu độ.

Công Đồng Eâphêsô đã khẳng định rõ ràng sự nhập thể của Chúa Con Đấng đồng bản thể với Chúa Cha. Đức Giêsu là Con Thiên Chúa nhập thể. Nhưng một vấn nạn liên quan đã nhanh chóng làm dấy lên sự tranh luận khắp nơi trong Giáo Hội. Chúa Con nhập thể có đồng bản thể với chúng ta là những con người không? Đức Giêsu có đích thực là một con người như chúng ta, mặc dù Người không bao giờ phạm tội không (Dt 4,15)? Có phải một cách nào đó nhân tính của Đức Giêsu bị thay thế hay bị thu hút lấy bởi thần tính của Người? Eutyches, vị kỳ lão đứng đầu một tu viện ở Constantinople và là bạn của Hoàng Đế Theodosius II, đã dạy rằng Đức Kitô “có hai bản tính trước khi nhập thể, nhưng sau khi nhập thể, Người chỉ có một bản tính mà thôi.”(14) Flavian, giám mục Constantinople, đã cách chức Eutyches vì ông này giảng dạy rằng nhân tính của Đức Giêsu bị thay thế hay bị thu hút lấy bởi thần tính của Người, một quan điểm nhanh chóng được đặt cho cái tên là nhất tính thuyết (monophysitism). Hoàng đế và cả giám mục Dioscorus của Alexandria đã bênh vực Eutyches. Flavian kháng cáo lên Giáo Hoàng Leo ở Rôma để xin giải quyết cuộc tranh cãi này và giáo hoàng hoàn toàn ủng hộ quan điểm của Flavian. Dioscorus đã thúc giục hoàng đế triệu tập một Công Đồng ở Eâphêsô năm 449, Công Đồng này lên án Flavian và biện hộ cho Eutyches. Giáo Hoàng Leo bác bỏ Công Đồng này và yêu cầu hoàng đế triệu tập một Công Đồng khác. Theodosius II qua đời vào tháng bảy, năm 450, và người kế vị là hoàng đế Pulcheria đã tán thành đề nghị của Giáo Hoàng Leo và đã triệu tập một Công Đồng tất cả các giám mục gặp nhau ở thành Chalcedon, ngay đối diện với Constantinople, vào mùa thu năm 451. Công Đồng này đã quyết nghị rằng Đức Giêsu là “Chúa Con duy nhất … với trọn vẹn thần tính và trọn vẹn … nhân tính … nhưng Người hiện hữu trong hai bản tính, hai bản tính này, một đàng, vừa không lẫn lộn vừa không bị thay thế (chống lại Eutyches) và đàng khác, không bị phân chia và không thể tách rời (chống lại Nestôriô).” Trong Đức Giêsu, Thiên Chúa ở “với chúng ta” như một con người trọn vẹn và bình thường.

Đối với nhiều người trong Giáo Hội, giáo huấn của Công Đồng Chalcedon thật khó hiểu. Các Kitôhữu ở Ba tư , sống bên ngoài đế quốc Rôma, tiếp tục giữ quan điểm của Nestôriô và họ trở thành một Giáo Hội ly khai, truyền bá cách nhận hiểu Tin Mừng của mình sang Ả rập, Ấn Độ, và Turkestan. Các Kitôhữu ở Ai Cập và những vùng rộng lớn của Trung Đông tỏ ra đồng cảm với Eutyches và Dioscorus. Các hoàng đế ở Constantinople, do lo sợ bị vuột mất nhiều vùng đất thuộc quyền của mình, đã cố gắng suốt hơn 200 năm xoa dịu họ bằng cách tác động để Giáo Hội không nhấn mạnh nhiều đến quyết định của Công Đồng Chalcedon.

Vào năm 553, hoàng đế Justinian, trong một cố gắng nhằm lôi kéo sự ủng hộ của những vùng đất theo quan điểm nhất tính, đã tổ chức một Công Đồng ở Constantinople để lên án một số tác phẩm của Theodore ở Mopsuestia, Ibas ở Edessa, và Theodoret ở Cyrrhus, đó là những nhà thần học mà Công Đồng Chalcedon đã từng đánh giá cao. Giáo Hoàng Vigilius miễn cưỡng chấp nhận Công Đồng này, nhưng những người theo quan điểm nhất tính tại các vùng đất thuộc quyền của Justinian vẫn không thỏa mãn. Hoàng đế Heraclius (610-641), được thúc bách bởi giám mục Sergius của Constantinople, đã một lần nữa tìm cách thu phục sự ủng hộ nơi những người theo quan điểm nhất tính. Heraclius cho rằng nơi Đức Kitô có một hành động (energeia), và hoàng đế đã thỉnh ý xem Giáo Hoàng Honorius (625-638) nghĩ sao về vấn đề này. Giáo hoàng trả lời rằng Chalcedon đã dạy rằng có hai “bản tính” nơi Đức Kitô, thần tính và nhân tính, và do đó có hai hành động, nhưng rồi trong một cách diễn đạt không thích hợp, giáo hoàng đã viết rằng ngài có thể chấp nhận cách nói ám chỉ rằng chỉ có một “ý chí” nơi Đức Kitô.

Trong một cố gắng vô vọng để chinh phục sự ủng hộ của những người theo quan điểm nhất tính vốn đang biểu hiện sự phản kháng rất qua loa đối với các binh đoàn Hồi giáo đánh chiếm Damascus vào năm 635, rồi Antiôkhia và Giê-ru-sa-lem vào năm 638, Heraclius đã ban hành Ekthesis của mình với nội dung cấm tất cả các cuộc bàn luận về energeiai (những hành động) nơi Đức Kitô. Điều đã xảy ra sau đó là sự xáo trộn tôn giáo chứ không phải là sự êm thắm, nhất là tình hình ở Ai Cập, rệu rã do những bất hòa về tôn giáo, đã rơi vào tay những người Ả rập vào năm 641. Năm 680-681, hòang đế Constantine IV, với sự chấp thuận của Giáo Hoàng Agatho, đã triệu tập các giám mục tới Constantine để họp một Công Đồng. Công Đồng Constantinople III quyết nghị rằng Đức Kitô “có hai ý chí theo bản tính … không đối nghịch nhau … nhưng ý chí nhân loại của Người sẽ theo, không phải một cách miễn cưỡng, nhưng là đương nhiên tùy thuộc vào ý chí toàn năng của thần tính Người.” Công Đồng này lên án cả Sergius lẫn Giáo Hoàng Honorius. Với Công Đồng này, những cuộc tranh cãi Kitô học đã đi đến chỗ kết thúc.

Công Đồng cuối cùng trong số các Công Đồng lớn của Giáo Hội thuở ban đầu đã nhóm họp ở Nicaea vào năm 787. Nữ hoàng Irene với sự hậu thuẫn của Giáo Hoàng Hadrian I đã kêu gọi tất cả các giám mục của đế quốc về tham dự Công Đồng nhằm giải quyết vấn đề lạc giáo chủ trương bài trừ ảnh thánh. Có phải là điều đúng đắn việc các Kitôhữu làm ra những ảnh tượng Thiên Chúa, Chúa Giêsu, và các thánh bằng năng khiếu nghệ thuật của mình để rồi sùng kính những tác phẩm nghệ thuật này? Một số Kitôhữu trong đế quốc nghĩ rằng việc đó là dị đoan hoặc thậm chí là tôn thờ ngẫu tượng. Công Đồng Nicaea II quyết nghị rằng việc tôn kính các ảnh tượng là đúng đắn và bác bỏ quan điểm cho rằng các tượng thánh là ngẫu tượng hoặc cho rằng các tín hữu tôn thờ các tác phẩm nghệ thuật này như tôn thờ Thiên Chúa.

Bảy Công Đồng lớn của Giáo Hội thuở ban đầu được gọi là các Công Đồng chung (ecumenical, đại kết). Từ oikumene (người trong nhà), gốc của từ Anh ngữ ecumenical, là từ vốn thường được các cư dân của đế quốc Rôma sử dụng để qui chiếu đến xã hội và nền văn hóa của họ. Giáo Hội là cơ quan chính thức của nhà nước lo việc điều hành đời sống tôn giáo của đế quốc. Các Công Đồng chung này thiết chế các luật tôn giáo của đế quốc và các sắc lệnh của các Công Đồng được đưa vào bộ luật dân sự của đế quốc Rôma. Nhưng đến cuối thế kỷ 8 thì đế quốc đã thay đổi rất nhiều. Trung Đông và toàn bộ Bắc Phi đã thuộc về Hồi giáo. Nam Tư, Ý, và toàn bộ Tây Âu không còn là oikumene nữa. Mặc dù đế quốc không còn kiểm soát các vùng đất phía tây, Giáo Hội vẫn phát triển ở đó và nuôi dưỡng một nền văn hóa mới giữa các dân tộc mới đến chiếm cứ nơi mà đã từng có thời là trái tim của Đế quốc Rôma.

Quá Trình Phát Triển

Của Chức Giáo Hoàng

Trong thế kỷ 4, khi Giáo Hội vật lộn với vấn đề lạc thuyết Ariô, Giáo Hội tại Rôma và giám mục của mình có nhiều thanh thế đến nỗi khi Theodosius I biến Giáo Hội thành thẩm quyền tôn giáo chính thức trong đế quốc thì vị hoàng đế này qui định rằng Giáo Hội khắp nơi phải nhìn ngắm Giáo Hội tại Rôma và Alexandria như là chuẩn mực chính thống cho đức tin và cho thực hành của mình. Dioscorus, giám mục Alexandria, vào giữa thế kỷ 5 đã phá hỏng uy tín ấy của Giáo Hội qua việc ủng hộ Eutyches. Lạc thuyết nhất tính bị lên án tại Công Đồng Chalcedon vào năm 451, và chỉ đức tin của Giáo Hội tại Rôma mới được coi như là tiêu chuẩn chính thống. Năm 519, Hoàng Đế Justin yêu cầu tất cả các giám mục oikumene ký vào Định Thức Của Giáo Hoàng Hormisdas, định thức này xem đức tin của Giáo Hội ở Rôma và giám mục của Rôma như là chuẩn mực của niềm tin chính thống, đây là một tài liệu mà Giáo Hội Công Giáo Rôma sử dụng rất nhiều ở Công Đồng Vatican I (1870).

Tuy nhiên, sự phát triển của chức giáo hoàng đã kéo theo nhiều thứ nữa chứ không chỉ là sự nhìn nhận pháp lý về tình trạng độc đáo của nó trong Giáo Hội oikumene. Cho tới cuối thế kỷ 6, Giáo Hội ở Rôma đã độc lập đối với đế quốc, và trong các thế kỷ tiếp theo sau Giáo Hội ở Rôma thường đóng một vai trò cốt cán trong việc cải hóa các dân tộc phương tây theo Kitô giáo chính thống, củng cố đời sống tôn giáo của các dân tộc này và đồng thời giúp các dân tộc này xây dựng một nền văn hóa mới, xây dựng văn minh của Tây Âu.

Vào đầu thế kỷ 3, ngôn ngữ La Tinh đã dần dần thay thế ngôn ngữ Hi Lạp tại các trung tâm đô thị của các vùng đất phía tây đế quốc. Tertullian và Cyprian đã viết bằng tiếng La Tinh, và thế kỷ 4 đã chứng kiến một cuộc nở rộ của thần học được viết bằng tiếng La Tinh. Giêrôm (331-420) đã dịch Thánh Kinh sang tiếng La Tinh, và bản Vulgata (bản dịch của ngài) là quyển Thánh Kinh cho các vùng đất Tây Âu cho đến cuộc Cải Cách vào thế kỷ 16. Ambrose (340-397), giám mục Milan, đã viết rất hùng hồn về chỗ đứng của Giáo Hội trong đế quốc, nhưng Augustinô, người được Ambrose giúp hoán cải trở lại với Giáo Hội, đã vượt xa hẳn thầy mình. Tập Tự Thú và Thành Đô Thiên Chúa của Augustinô, các chú giải Thánh Kinh, các bài giảng, thư từ, bài viết của ngài về Chúa Ba Ngôi, và những bài bút chiến của ngài chống lại giáo huấân của Pelagius đã nêu ra những vấn đề mà ngay cả ngày nay vẫn còn đặc trưng cho thần học Tây phương. Giáo Hoàng Leo I (440-461), người có ảnh hưởng rất lớn đến Công Đồng Chalcedon, đã theo thần học của Augustinô. Giáo Hoàng Gregory I (590-604) cũng theo thần học của Augustinô – đây là vị giáo hoàng đã nhận thức rằng chức giáo hoàng nhằm để phục vụ cho Giáo Hội và xã hội, nhận thức này đã định hình cho sự phát triển của chức giáo hoàng đến tận ngày nay.

Những người Goths vốn đã quấy phá đế quốc vào thế kỷ 3 đã trở thành đồng minh của đế quốc vào thế kỷ 4 và dần dần bắt đầu đưa vùng phía nam sông Danube vào trong số các vùng đất của họ. Những người Goths được cải hóa trở lại Kitô giáo vào thế kỷ 4 bởi các môn đệ của Arius. Những người Goths phái Arian và các bộ tộc Germanic ngoại đạo đã tràn qua các biên giới bỏ ngỏ của khu vực phía tây đế quốc vào các thế kỷ 5 và 6. Nhưng Giáo Hội phải gánh vác thêm những công việc mà cho tới lúc bấy giờ vốn do đế quốc đảm nhiệm, đó là lo liệu về trật tự và công bằng xã hội, giáo dục thanh thiếu niên và đáp ứng các nhu cầu của người nghèo. Giáo Hội ở phía tây đã nhận những công việc này dựa vào giáo huấn và sự nêu gương của Giáo Hoàng Gregory I.

Gregory, xuất thân từ một gia đình nghị viên giàu có, sinh ở Rôma năm 540 và trở thành tổng trấn Rôma khi mới ngoài ba mươi tuổi. Khoảng năm 573, ngài trở thành một tu sĩ Bênêđictô, và đã sắp xếp để những thu nhập từ các đất đai rộng lớn do ngài sở hữu được phân phối cho những người nghèo và ngài đã chuyển dinh thự của gia đình ngài trên đồi Caelian thành một tu viện. Đời sống đan tu vốn đã bắt đầu ở Đông phương, nhưng qua sự phổ biến của tác phẩm Hạnh Thánh Antôn của Anathasiô, đời sống này đã lan tràn sang Tây phương vào nửa sau thế kỷ 4. Vào lúc Gregory trở thành một tu sĩ thì các tu viện đã có mặt rất nhiều ở Tây phương.

Khi Gregory trở thành giáo hoàng năm 590, ngài gửi các tu sĩ bạn hữu của mình đi làm thừa sai để loan báo Tin Mừng nơi các cư dân ở phía Tây và ngài kêu gọi tất cả các tu sĩ dấn thân giáo dục giới trẻ. Các Giáo Hội mới được thành lập (bởi các tu sĩ, nơi những cư dân mới của phía Tây) rất ngưỡng mộ giáo hoàng, những người nghèo được ngài giúp đỡ cũng rất kính mến ngài. Những vị kế nhiệm liền sau Giáo Hoàng Gregory đã theo đường lối của ngài và uy tín của chức giáo hoàng được tăng lên. Giáo Hội ở Tây Âu ngày càng mô phỏng theo Giáo Hội ở Rôma. Giáo Hội sử dụng phụng vụ Rôma bằng ngôn ngữ La Tinh, thiết chế kỷ luật của mình theo mẫu thức Rôma, ngay cả các thánh đường của Giáo Hội cũng bắt đầu trông giống các thánh đường ở Rôma.

Vào khoảng giữa thế kỷ 8, các dân tộc Germanic vốn đã tràn ngập phía tây đế quốc đã thành công trong việc cản bước tiến của Hồi giáo tại dãy Pyrenees và đã tự tổ chức thành những vương quốc mới. Nước Ý bị thống trị bởi những người Lombards là những người đã chiếm vùng đất gắn liền với chức vụ giáo hoàng. Giáo Hoàng Stephen (752-757), sau khi đi Pháp để phong cho Pepin làm vua của những người Franks, đã yêu cầu Pepin giành lại cho mình phần đất đã bị những người Lombards chiếm cứ. Năm 755 Pepin thuyết phục được những người Lombards trao trả phần đất ấy lại cho giáo hoàng – và từ đó cho đến năm 1870 giáo hoàng là nhà cầm quyền thế tục của lãnh thổ giáo hoàng (Papal States), một khu vực rộng lớn ở giữa nước Ý. Những người Franks trở thành đồng minh gần gũi của giáo triều, và khi vương quốc Frankish bành trướng và trở thành Đế Quốc Carolingian, địa vị và quyền lực của giáo hoàng đã lên cao rất nhanh.

Đến cuối thế kỷ 9, Tây Âu trải qua dồn dập các cuộc chiếm đóng từ phía biển. Những người Viking cướp phá Bắc Âu, và các vùng duyên hải Nam Tư, Ý, và Pháp bị tàn phá bởi các tàu chiến của những người Hồi giáo vốn đã kiểm soát vùng Địa Trung Hải. Đế Quốc Carolingian đã bị phân chia thành các vương quốc nhỏ được cai trị bởi những người kế tục Charlemagne, và các vương quốc này không có khả năng bảo vệ Châu Âu. Giáo Hoàng Gioan VIII vô vọng cầu cứu các đồng minh của mình là những người Franks, và khi vị giáo hoàng này qua đời vào năm 882, những người kế vị của ngài đã hành sử giống như những nhà cai trị của một lãnh địa nhỏ của nước Ý hơn là như các vị lãnh đạo của Giáo Hội. Aûnh hưởng của chức giáo hoàng suy thoái đến mức thấp nhất trong lịch sử. Tuy nhiên, Giáo Hội vẫn sống còn qua sự bảo trợ của các nhà cầm quyền địa phương để đòi giá phải trả cho sự giúp đỡ của mình đối với Giáo Hội, các nhà cầm quyền này yêu cầu Giáo Hội phải dành cho mình toàn quyền kiểm soát đời sống của Giáo Hội.

Chỉ trong thế kỷ 12 Giáo Hội mới lấy lại được sự độc lập của mình khỏi các nhà cầm quyền thế tục. Điều này xảy ra do bởi hai phong trào tách biệt nhau. Triều đại Saxon của các vua German, nhất là Otto I (936-973), đã đảm bảo rằng chỉ những người có năng lực mới trở thành giáo hoàng. Các nhà cầm quyền Burgundy đã thiết lập tu viện Clunny vào năm 910 và đặt cộng đoàn Bênêđictine mới này trực tiếp dưới quyền kiểm soát của giáo hoàng. Các tu sĩ của Clunny đã thành lập hàng trăm tu viện trên khắp Châu Âu và những tu viện này đã không ngừng tranh thủ sự độc lập cho Giáo Hội, tách Giáo Hội khỏi sự kiểm soát thế tục và cố gắng khôi phục lại chức giáo hoàng, một phong trào được gọi là Cuộc Cải Cách Gregorian. Trong khi giành lại được sự độc lập đối với các nhà cầm quyền thế tục, chức giáo hoàng ở Tây phương không thể hiểu được vị trí của Giáo Hội tại những nơi vẫn còn là oikumene cũ, tức Đế Quốc Byzantine tập trung ở Constantinople. Đàng khác, Giáo Hội nói tiếng Hi Lạp cho rằng thần học, phụng vụ, và kỷ luật của Giáo Hội ở Tây phương là những sự đổi mới không thích đáng. Năm 1054 Rôma và Constantinople cắt đứt mọi liên lạc với nhau giữa Giáo Hội nói tiếng La Tinh ở Tây phương và Giáo Hội nói tiếng Hi Lạp ở của oikumene, một sự rạn nứt vẫn tiếp tục cho đến tận ngày nay.

GIÁO HỘI TÂY PHƯƠNG THỜI TRUNG CỔ

Từ năm 1100 tới năm 1350, các vùng đất phía tây của Đế Quốc Rôma trước kia đã trải qua một giai đoạn phồn vinh và đầy sáng tạo xã hội đến nỗi các nhà sử học thường gọi thời này là thời Trung cổ (Middle Ages) với nền văn minh Tây Âu đầy sáng tạo. Giáo Hội Trung cổ của Tây phương La Tinh đứng ở vị thế trung tâm của nền văn hóa Trung cổ. Giáo Hội thúc đẩy một cảm thức hiệp nhất và đồng nhất giữa các dân tộc Tây Âu bằng cách tập trung các năng lực của các dân tộc này vào việc xây dựng Kitô giáo. Lý tưởng tôn giáo này đã thúc đẩy các hoạt động truyền giáo để cải hóa những người Phổ và Scandinavians trở về với Kitô giáo, đã thúc đẩy những cuộc thánh chiến để giành lại Thánh Địa từ tay những người Hồi giáo, và thúc đẩy sự thành lập các dòng tu mới như dòng Đa Minh và Phanxicô để bảo vệ sự hiệp nhất của đức tin Kitô giáo. Trong các hoạt động này giáo hoàng đều đóng một vai trò rất quan trọng đến nỗi ngài là vị lãnh đạo đương nhiên của cộng đồng Kitô giáo.

Việc cải tiến các kỹ thuật trong nông nghiệp đã đem lại những vụ mùa dồi dào và sinh hoạt thương mại dần dần phát triển mà kết quả là các thị trấn được thành lập như những trung tâm buôn bán và công nghiệp nhỏ để đáp ứng các nhu cầu của các phú nông. Mỗi thị trấn xây dựng một nhà thờ, nhưng với kiểu dáng mới mà về sau này sẽ được gọi là kiểu gôthic. Một số các thị trấn đã phát triển thành các thành phố và trở thành các trung tâm của các giáo phận mới và cả giáo phận sẽ giúp xây dựng tại thành phố một thánh đường có kiến trúc công phu tỉ mỉ gọi là nhà thờ chính tòa. Mỗi nhà thờ chính tòa có một trường học nơi mà giới trẻ của thị trấn được học tiếng La Tinh, âm nhạc, và các khoa học xã hội nhân văn. Các nghệ nhân trong thị trấn hợp lại thành những phường nghề và thiết định các tiêu chuẩn cho các tay nghề cũng như điều hành các hoạt động kinh doanh.

Các Đại Học Và

Học Phái Kinh Viện

Theo cách tổ chức của các nghệ nhân, các vị thầy dạy lưu động như Abelard (1079-1142), đã thu thập được kinh nghiệm giảng dạy tại các trường của nhà thờ chính tòa, cũng hình thành những phường nghề. Các universitas magistorum (phường các thầy dạy) đã phát triển thành một đại học, đây là một trong những đóng góp của thời Trung cổ cho nền văn minh Tây Âu vẫn còn bền vững tới ngày nay. Các đại học Paris và Oxford đã trở thành những trung tâm nghiên cứu thần học nổi tiếng, Đại học Bologna nổi tiếng về giáo luật và dân luật, đại học Salerno và Montpellier nổi tiếng về y khoa.

Các đại học đã phát triển một phương pháp mới để nghiên cứu thần học, gọi là phương pháp kinh viện, được gọi tên như thế do bởi nguồn gốc và việc sử dụng phương pháp này tại các đại học. Phương pháp kinh viện tìm cách đạt được sự sáng tỏ của suy tư thần học bằng cách đặt ra những câu hỏi chuẩn xác về truyền thống Kitô giáo với những từ ngữ được định nghĩa rõ ràng và tìm kiếm những câu trả lời với tính luận lý chặt chẽ. Các câu trả lời được nối kết lại với nhau bằng lôgic mạch lạc để trở thành một bộ khung khái niệm. Tôma Aquinô (1224-1274), một tu sĩ dòng Đa Minh và là tác giả của Summa Theologiae, đã khảo sát tất cả các chủ đề thần học để tạo được sự tương thích với những đòi hỏi của luận lý Aristote. Bonaventura (1217-1274), một tu sĩ dòng Phan-xi-cô, đã đi theo tư tưởng của Augustinô với tính luận lý triệt để trong tác phẩm Nhận Định về Các Luận Đề của mình. John Duns Scotus (1265?-1308), cũng là một tu sĩ Phan-xi-cô, đã giảng dạy cả ở Oxford lẫn Paris, và mặc dù ông không để lại một tác phẩm nào trình bày “hệ thống thần học” của mình, những phê bình của ông đối với cả Tôma lẫn Bônaventura đã trở thành những kiểu mẫu của phương pháp kinh viện đến nỗi ông cũng được xếp cùng với Tôma và Bônaventura là ba nhà thần học kinh viện vĩ đại. Phương pháp kinh viện cố gắng diễn tả một cách hợp lý tính thống nhất của tất cả thực tại được nắm bắt bởi trí năng con người. Có thể cho rằng sự thể hiện hay nhất của nhãn quan kinh viện lại không phải là tác phẩm của một giáo sư thần học mà là của một nhà thơ, đó là Dante (1265-1321), tác phẩm Divine Comedy của nhà thơ này là một trong những kiệt tác của văn chương thế giới.

GIAI ĐOẠN SUY VONG CỦA THỜI TRUNG CỔ

Từ năm 1350 đến 1517, có năm yếu tố đồng thời chi phối mạnh mẽ đến kinh nghiệm của Giáo Hội. Một loại thần học mới đã thay thế phương pháp kinh viện. Nạn Dịch Hạch càn quét Châu Âu bằng những trào sóng đầy sức hủy diệt. Giáo triều di chuyển từ Rôma đến Avignon, nhưng chẳng bao lâu sau khi trở về Rôma thì nạn ly giáo đã phân hóa Giáo Hội Tây phương. Chủ nghĩa dân tộc lấn lướt lý tưởng Kitô giáo. Cuộc Phục Hưng, quay trở về với Đế quốc Rôma ngoại giáo, đã quảng bá niềm tin rằng nghệ thuật và văn hóa của giai đoạn trước khi Giáo Hội xuất hiện mới là tiêu chuẩn thượng hạng để đánh giá mọi sự.

Thần Học Mới

Scotus vốn đã lập luận rằng siêu hình học có thể chứng minh sự hiện hữu chỉ của một hữu thể vô hạn, không phải của Thiên Chúa của Kitô giáo là Đấng toàn năng, công minh, và từ bi. Scotus nhấn mạnh rằng Thiên Chúa có một potentia absoluta (quyền lực tuyệt đối) có một không hai. Ý chí của Ngài là tối thượng: Thiên Chúa có thể làm bất cứ điều gì. Scotus khẳng định rằng ý chí của Thiên Chúa vượt trên trí năng của Ngài. Ngay cả nơi loài người ý chí cũng cao quí hơn trí năng – bởi vì tình yêu cư trú nơi ý chí và tình yêu của Thiên Chúa thì lớn hơn tri thức của Ngài. Scotus khẳng định rằng ơn cứu độ chỉ tùy thuộc vào sự chấp nhận (acceptatio) tự do của Thiên Chúa đối với con người và đối với những công việc đáng khen của con người, chứ không thuộc về bất cứ phẩm chất nào của linh hồn con người, ngay cả một phẩm chất được Thiên Chúa tạo ra, chẳng hạn ơn thánh hóa. Về tất cả những điều này, chủ trương của Scotus khác hẳn với Tôma Aquinô.

Các môn đệ của Scotus, William ở Ockham (1285?-1349?) và Gabriel Biel (1420?-1495) đã quá nhấn mạnh đến quyền năng tuyệt đối của Thiên Chúa đến nỗi cho rằng Thiên Chúa rất có thể đã đặt ơn cứu độ phụ thuộc vào lòng thù ghét hơn là vào tình yêu. Cả Ockham và Biel đều dạy rằng bằng các năng lực tự nhiên của mình, một cá nhân có thể thể hiện một hành vi tốt về mặt luân lý để Thiên Chúa “chấp nhận” hành vi ấy và ban ơn cho đương sự. Nhưng với mỗi hành vi tốt cụ thể, người ta không thể quyết chắc sự “chấp nhận” ấy của Thiên Chúa.

Thần học mới này khiến các Kitôhữu lo sợ về ơn cứu độ của mình vào đúng thời gian mà Nạn Dịch Hạch bắt đầu giết chết nhiều người ở Tây Âu. Việc săn sóc những người bị nhiễm chứng bệnh có tính lây lan cao như thế đã cướp đi chính sinh mạng của rất nhiều linh mục và nam nữ tu sĩ. Giáo Hội thiếu những nhân sự được đào tạo để đảm nhận thậm chí những sứ vụ căn bản nhất của mình tại các giáo xứ. Trong tình hình thiếu thốn trầm trọng các cơ hội để lãnh nhận các bí tích, các Kitôhữu âu lo đã tìm thấy sự an ủi nơi những việc mộ đạo có tính cá nhân và nơi những lẽ khôn ngoan của các tác giả thần bí Kitô giáo như Eckhart (1260?-1328?), Tauler (1300?-1361?), và Suso (1295?-1360).

Cuộc Đại Ly Khai

Ở Tây phương

Từ cuối thế kỷ 13, một cảm thức mới về căn tính bắt đầu phổ biến nơi các dân tộc Tây Âu. Họ ngày càng tự xem mình như thần dân của các nhà cầm quyền của mình và là thành viên của các dân tộc phân biệt nhau. Philip IV (1285-1314), vua của nước Pháp, đã khai thác cảm thức chủ nghĩa dân tộc đang lên cao nơi các thần dân của ông thật tài tình. Khi một người Pháp, Clement V (1305-1314), trở thành giáo hoàng, vị giáo hoàng này đã không chỉ tạo mối liên minh giữa giáo triều với nước Pháp mà còn chuyển giáo triều từ Rôma về Avignon vào năm 1309. Các giáo hoàng cư trú ở đó cho đến năm 1377. Các Kitôhữu Tây phương nghĩ rằng giáo triều đã thật sự bị khống chế bởi nước Pháp, và các quốc gia khác cảm thấy như vậy là mình bị xem thường. Các quốc gia khác phản đối việc giáo triều dời sang Avignon quyết liệt đến nỗi nhà thơ người Ý Petrarch (1304-1374) đã mệnh danh việc giáo triều tạm thời rời bỏ Rôma trong gần 70 năm ấy như là “tình trạng bị giam cầm ở Babylon”, làm cho các quốc gia khác ở Châu Âu phải ngậm cười cay đắng.

Do sự thuyết phục của Thánh nữ Catarina Siêna (1347-1380) và Thánh Bridget của Thụy Điển (1300?-1378), Giáo Hoàng Gregory IX (XI?) (1370-1378) đã chuyển giáo triều trở về Rôma vào năm 1377. Khi vị giáo hoàng này qua đời vào năm 1378, đứng trước sự khăng khăng cố nài của công chúng Rôma, các hồng y đã chọn một người Ý, Bartôlômêô Prignanô, tổng giám mục của Bari, làm giáo hoàng. Giáo Hoàng Urban VI (1378-1389) đã gây ra nhiều sự chống đối nơi các hồng y đến nỗi 12 trong 16 vị hồng y đã họp tại Anagni, tuyên bố sự chọn lựa trước đây của họ là vô hiệu lực, và đã chọn hồng y Robert ở Geneva làm Giáo Hoàng Clement VII (1378-1394). Clement và các hồng y của ngài đã đi Avignon. Cuộc Đại Ly Khai của Tây phương đã bắt đầu. Và cuộc ly khai này đã kéo dài khoảng 40 năm. Các quốc gia Âu Châu bị chia rẽ tùy theo họ ủng hộ vị này hay vị kia trong các vị giáo hoàng. Tình trạng này càng trở nên tệ hại hơn khi Công Đồng Pisa năm 1409 còn dựng ra một dòng giáo hoàng thứ ba nữa. Chức giáo hoàng rơi vào chỗ mạt hạng nhất của nó và lý tưởng của thế giới Kitô giáo suy vi tận cùng.

Dietrich ở Niem (1340?-1418), một nhà thần học và là một nhà giáo luật, đã thuyết phục Sigismund, vị Hoàng Đế La Mã Thánh Thiện – như lúc bấy giờ người ta vẫn gọi vị hoàng đế người German này như thế – rằng nếu hoàng đế triệu tập một Công Đồng với sự nhất trí của ít nhất một trong số các giáo hoàng, thì Giáo Hội sẽ chấp nhận quyết định của Công Đồng ấy về giải pháp để chấm dứt tình trạng ly khai. Vị hoàng đế này và vị giáo hoàng của Pisa đã tổ chức một Công Đồng nhóm họp ở Constance vào ngày 1 tháng 11, năm 1414. Công Đồng này, được biểu quyết bởi các quốc gia, đã quyết giữ thẩm quyền tối cao của mình đối với Giáo Hội, đòi hỏi các giáo hoàng của Pisa và của Rôma phải rút lui, và đã truất phế vị giáo hoàng ở Avignon. Tháng 11 năm 1417, các hồng y nhóm họp cùng với sáu đại diện của mỗi quốc gia đã bầu một hồng y Rôma, Oddo Colonna, làm Giáo Hoàng Martin V (1417-1431). Cuộc ly khai chấm dứt nhưng chức giáo hoàng bị suy yếu nghiêm trọng vì nhiều Kitôhữu tán thành công đồng thuyết, nghĩa là tin rằng một Công Đồng, chứ không phải vị giáo hoàng, là thẩm quyền quyết định cao nhất trong Giáo Hội.

Cuộc Phục Hưng

Cuộc Phục Hưng là một phong trào phức tạp đã làm thay đổi cảm thụ văn chương, nghệ thuật và triết học của giới thức giả vị vọng ở Tây Âu. Phong trào này bắt đầu ở các đô thị giàu có miền Bắc nước Ý vào cuối thế kỷ 14 và đặc biệt nở rộ ở Florence với sự hậu thuẫn của gia đình Merici và ở Rôma nơi mà các giáo hoàng đỡ đầu cho phong trào này. Phong trào Phục Hưng dần dần lan ra khắp lục địa. Nó lan đến nước Anh vào những thập niên cuối cùng của thế kỷ 16 và sau đó lan tới những miền đất Scandinavian. Phong trào Phục Hưng đề cao nền văn hóa Hy La cổ và triết học của Platon. Tác giả Kitô giáo được phong trào này ưa thích là Augustine. Những người Phục Hưng chấp nhận các tác phẩm của các giáo phụ Giáo Hội nhưng xem thần học kinh viện là khô khan về tư tưởng và man rợ về phong cách văn chương. Tại các vùng đất Germanic, những người như Nicholas ở Cusa (1401-1464), Rudolf Agricola (1444-1485), Conrad Celtis (1459-1508), Reuchlin (1455-1522), và Erasmus (1466?-1536) đã kết hợp tri thức cổ điển của phong trào Phục Hưng với lòng sùng ngưỡng Thánh Kinh thành một chủ nghĩa nhân bản Kitô giáo rõ rệt, làm cho các tác giả Phục Hưng thuở ban đầu như Petrarch, Ficino (1433-1499) và Pico della Mirandola (1463-1494) dường như nghiêng về tính thế tục.

CUỘC CẢI CÁCH VÀ CÔNG ĐỒNG TRENTÔ

Cuộc Cải Cách là một phong trào tôn giáo trong nội bộ Giáo Hội vào thế kỷ 16. Xuyên qua việc rao giảng Tin Mừng, phong trào này tìm cách làm linh hoạt đức tin Kitô giáo, hồi sinh sự sống Kitô giáo và đơn giản hóa việc thực hành tôn giáo. Nhận ảnh hưởng của chủ nghĩa nhân bản Kitô giáo, phong trào này đặc biệt đề cao Thánh Kinh và ái mộ tư tưởng của Augustinô, do đó phong trào này thiên về quan điểm Công Đồng thuyết trong nhận thức về Giáo Hội và phê phán các giáo hoàng của phong trào Phục Hưng. Phong trào Cải Cách chủ trương rằng việc Giáo Hội dung dưỡng thần học của Biel và Ockham có nghĩa rằng Giáo Hội mặc nhiên chấp nhận giáo huấn của Pelagius mà Công Đồng Ephêsô đã lên án vào năm 431. Phong trào này xuất phát từ việc rao giảng và viết lách của Martin Luther (1483-1546), mặc dù nhà tổ chức chính của nó và nhân vật tiêu biểu nhất của nó chính là John Calvin (1509-1564).

Để giảm trừ nỗi lo sợ và hoang mang về phần rỗi đời đời mà thần học của Biel và Ockham đã truyền bá, Luther dựa vào các bản văn Tân Ước để giảng về sự chắc chắn của việc Thiên Chúa Cha chấp nhận Đức Giêsu là nền tảng ơn cứu độ của chúng ta. Chúng ta được cứu không phải do các việc lành mình làm, nhưng chỉ do đức tin vào Chúa Giêsu Đấng là quà tặng mà Thiên Chúa trao ban cho chúng ta. Các bí tích không đem lại ân sủng. Đó chỉ là dịp để Thiên Chúa ban ơn cho chúng ta. Calvin tỏ ra khác với Luther trong cố gắng làm vơi bớt nỗi lo sợ của các Kitôhữu về phần rỗi đời đời. Calvin dạy rằng Chúa Thánh Thần tạo ra lòng thống hối và đức tin nơi những tín hữu. Đức tin đã thiết lập một mối kết hợp sống động giữa người tín hữu và Đức Kitô, tạo ra một sự sống mới trong Đức Kitô mà Calvin gọi là “ơn công chính hóa”. Sự kiện người tín hữu thực hành những điều làm vui lòng Thiên Chúa là bằng chứng rằng họ đã đi vào trong mối kết hiệp sống động với Đức Kitô.

Năm 1517, Luther là giáo sư Thánh Kinh tại Đại Học Wittenberg, một học viện tích cực hậu thuẫn cho chương trình truyền bá chủ nghĩa nhân bản Kitô giáo. Đại học này đã loại bỏ phương pháp kinh viện và dạy thần học bằng cách nghiên cứu Thánh Kinh và các Giáo phụ của Giáo Hội. Ngày 31 tháng 10, năm 1517, Luther xuất bản bằng tiếng La Tinh một danh mục gồm 95 luận điểm trong đó ông tấn công giáo huấn của Giáo Hội về các ân xá. Những luận điểm này được dịch sang tiếng Đức và được truyền bá rộng rãi. Nội trong ít tuần lễ, tất cả các vùng nói tiếng Đức đều xôn xao. Bị lên án bởi thẩm quyền Giáo Hội, Luther trở thành một người hùng của đại chúng và từ Wittenberg, vào tháng 11 năm 1518, ông đã yêu cầu rằng các quan điểm của ông phải được phán quyết dứt khoát bởi một Công Đồng tương lai. Vào năm 1519 Luther dạy rằng uy quyền tối cao của Giáo Hội Rôma không được hậu thuẫn cả bởi Thánh Kinh lẫn bởi lịch sử, và trong một cuộc tranh luận ồn ào với Eck, nhà thần học của giáo hoàng, Luther đã phủ nhận tính bất khả ngộ của các Công Đồng chung.

Giáo Hoàng Leo X (1515-1521) lên án giáo huấn của Luther vào năm 1520. Nhưng Luther đã đáp lại sự lên án ấy bằng ba quyển sách: Lời Ngỏ với Các Kitôhữu Quí Tộc của Nước Đức, Cuộc Lưu Đày Babilon của Giáo Hội, và Tự Do của Kitôhữu. Giáo hoàng đã trả lời bằng việc tuyệt thông Luther và yêu cầu Hoàng đế Charles V (1500-1558) của Đức thi hành án tuyệt thông này. Tháng tư, 1521, Luther xuất hiện trước nghị viện và hoàng đế và từ chối rút lại những sách vở của ông. Hoàng đế lên án Luther, nhưng Luther được Frederick ở Saxony (1486-1525) bảo vệ. Các quan điểm của Luther được đón nhận rộng rãi ở Bắc Âu.

Hoàng đế yêu cầu Giáo Hoàng Clement VII (1523-1534) triệu tập một Công Đồng chung, nhưng giáo hoàng nhất quyết từ chối. Tất cả các vùng của nước Đức đã thay thế các nghi thức phụng tự truyền thống của Giáo Hội và bắt đầu theo Sách Nghi Thức của Luther – quyển này đã được xuất bản vào năm 1526. Tháng 2 năm 1529, nghị viện yêu cầu rằng các vùng đất đã thay đổi phụng vụ của Giáo Hội cần phải thừa nhận phụng vụ ấy và các vùng này phải hoàn trả tất cả các tài sản của Giáo Hội mà mình đã chiếm giữ. Các vùng theo Luther được đại diện trong nghị viện đã khởi xướng một cuộc phản kháng chính thức, gọi là Protestatio, chống lại yêu cầu trên kia của nghị viện. Từ đó, những người cải cách được gọi là Thệ Phản (Protestants). Các vùng Thệ Phản đã hình thành một liên minh quân sự và hoàng đế không thể bắt họ thần phục, nhưng hoàng đế đã thành công trong việc thuyết phục họ đến tham dự một Công Đồng chung nếu Công Đồng ấy được triệu tập. Cuối cùng, Giáo Hoàng Phaolô III (1534-1549) đã đồng ý triệu tập một Công Đồng mà ngài yêu cầu nhóm họp tại Mantua, nước Ý, vào tháng 5 năm 1537. Song Công Đồng này đã không nhóm họp được. Pháp và Đức đã tuyên chiến với nhau và những người Thệ Phản từ chối tham dự một Công Đồng được tổ chức ở Ý. Trong khi đó, phong trào Thệ Phản đã lan tràn sang Thụy Sĩ và Pháp.

John Calvin bắt đầu đọc các tác phẩm của Luther khi còn là sinh viên tại College de France vào năm 1531. Tới năm 1534, Calvin đã trải qua một cuộc cải hóa tôn giáo thâm sâu. Khi Francis I (1515-1547) tố cáo các thần dân Pháp theo Thệ Phản của ông rằng họ ủng hộ tình trạng vô chính phủ, thì Calvin – bấy giờ đã trốn khỏi nước Pháp và đang ở Thụy Sĩ – đã trả lời cho những tố cáo ấy của nhà vua vào năm 1536 với tác phẩm nổi tiếng của ông là Các Thể Chế của Kitô giáo. Tác phẩm của Calvin là sự trình bày có tính hệ thống và mạch lạc nhất về tín lý và đời sống Kitô giáo mà phong trào Cải Cách đã cung cấp. Nó đã mở rộng phong trào Thệ Phản xuống các nước phía dưới và các đảo Anh quốc.

Năm 1542, được sự yêu cầu của hoàng đế, giáo hoàng đã triệu tập một Công Đồng nhóm họp ở Trent vào năm 1542. Chiến tranh đã gây ra sự trì hoãn, nhưng rồi Công Đồng cũng đã bắt đầu vào năm 1545. Với nhiều ngắt quãng trong quá trình, Công Đồng này đã tiếp tục cho tới năm 1563. Mặc dù có sự xuất hiện của các nhà thần học Thệ Phản trước Công Đồng vào năm 1552, Công Đồng đã dứt khoát lên án chủ trương của Thệ Phản và bác bỏ lý lẽ của cả Luther lẫn Calvin. Charles V vốn hy vọng rằng Công Đồng sẽ tiến tới một sự ổn thỏa với Thệ Phản, nhưng niềm hy vọng ấy đã không thành, dù sao Công Đồng Trentô cũng đã đề ra một chương trình canh tân Giáo Hội và chương trình này đã tỏ ra có nhiều hiệu quả đáng kể.

Công Đồng Trentô đã làm sáng tỏ giáo huấn của Giáo Hội về cách mà những người đã lãnh nhận Phép Rửa đón nhận được ơn sự sống đời đời do Chúa Cha trao ban cho mình trong Đức Giêsu và qua Thánh Thần. Công Đồng Trentô cũng giải thích cách mà các bí tích của Giáo Hội mang lại sự chuyển hóa của các Kitôhữu nên giống Đức Kitô, và vai trò của các bí tích trong kế hoạch cứu độ của Thiên Chúa đối với toàn thể loài người. Công Đồng Trentô đã canh tân đời sống bí tích và phụng vụ của Giáo Hội đến nỗi nhiều dòng tu mới – như Dòng Tên, do Inhaxiô Loyola (1491-1556) thành lập – và các dòng cựu trào hơn – như dòng Carmel, đã cải cách nhờ những cố gắng của Têrêsa Avila (1515-1582) và Gioan Thánh Giá (1542-1591) – đã cổ vũ mạnh mẽ đời sống linh đạo và đã khởi xướng phong trào gửi các thừa sai đến những vùng đất mới mà Bồ Đào Nha, Tây Ban Nha và Pháp đã bắt đầu phát triển. Trong vòng một thế kỷ, Giáo Hội đã đưa Tin Mừng tới Bắc và Nam Mỹ, các vùng duyên hải Phi Châu, Ấn Độ, Philippines, Nhật Bản, và Trung Hoa, trong phong trào truyền giáo lớn nhất của lịch sử Giáo Hội.

CÁC CÔNG ĐỒNG VATICAN I VÀ II

Công Đồng Trentô đã để lại hai vấn đề chưa giải quyết. Nếu những người Thệ Phản – theo lương tâm mình – không thể chấp nhận giáo huấn của Giáo Hội, thì thẩm quyền dân sự sẽ xử lý thế nào với họ? Đâu là mối liên hệ giữa các giám mục – nhất là các giám mục của một quốc gia – với vị giám mục của Rôma? Công Đồng giả định rằng các nhà cầm quyền trung thành với Giáo Hội sẽ tích cực ủng hộ các quyết nghị của Công Đồng Trentô. Công Đồng đã thảo luận câu hỏi thứ hai nhưng các giám mục Pháp mạnh mẽ phản kháng bất cứ cố gắng nào nhằm loại bỏ sự tự quản của mình đến nỗi Công Đồng đã phải ngừng lại thay vì tiếp tục bàn luận để phải đối mặt với nguy cơ của một cuộc ly khai.

Trong hơn một thế kỷ sau Công Đồng Trentô, Bắc Âu đã trải qua nỗi kinh hoàng của chiến tranh tôn giáo. Giống như các hoàng đế ngày xưa của oikumene, các nhà cầm quyền ở Âu Châu đã yêu cầu rằng các thần dân phải theo tôn giáo của nhà cầm quyền. Việc các quốc gia chấp nhận đa nguyên tôn giáo xảy ra dần dần và một cách miễn cưỡng khi lần lượt các nhà cầm quyền nhận ra rằng sự đồng nhất tôn giáo là điều không thể đạt được bằng vũ lực. Để có được tự do tôn giáo nhiều người Âu Châu đã xuất cảnh sang Mỹ nơi mà cả Giáo Hội Công Giáo lẫn những người Tin Lành thuộc nhiều phái khác nhau đã cắm rễ và phát triển.

Tuy nhiên, ở Âu Châu, mối quan tâm về tôn giáo bắt đầu suy tàn. Cuộc cách mạng công nghiệp đã bắt đầu, và của cải được tạo ra bởi sản xuất công nghiệp đã giúp cho các quốc gia Âu Châu vừa giàu có vừa tiến bộ kỹ thuật xây dựng những đế quốc thuộc địa rộng mênh mông, chiếm lĩnh khắp cả địa cầu. Mối quan tâm trí thức đã chuyển từ thần học sang khoa học, sang các công trình của Galileo (1564-1642), Newton (1642-1727), triết học của Descartes (1596-1650) và Locke (1632-1704). Nền văn hóa Âu Châu đang trở nên có tính thế tục và người Châu Âu tự coi mình như những công dân của những quốc gia biệt lập đấu tranh để giành ưu thế và quyền lực. Cùng đứng trong hàng ngũ con dân của một quốc gia, điều đó đã trở thành quan trọng hơn so với việc cùng tuyên xưng và thực hành một truyền thống tôn giáo. Tuy nhiên, Louis XIV của nước Pháp (1643-1715) đã triển khai một đường lối chuyên chế hoàng gia hoàn toàn đối nghịch với xu thế nói trên.

Chủ Nghĩa Pháp Giáo (Gallicanism)

Năm 1685, Louis XIV đuổi những người Pháp theo Thệ Phản ra khỏi vương quốc của mình. 300 ngàn người Huguenots (tên gọi được gán cho những người Pháp theo Calvin) đã đi đày ở Anh, Hà Lan, Phổ và Mỹ. Đối với Giáo Hội Công Giáo, nhà vua cũng chuyên chế không kém. Năm 1682, nhà vua yêu cầu giáo sĩ Pháp đưa ra một bản tuyên bố về các đặc quyền của Giáo Hội Gallican (Pháp) trong đó có khẳng định rằng các Công Đồng chung có thẩm quyền cao hơn giáo hoàng, rằng giáo hoàng không được xen vào các tập tục của Giáo Hội Gallican, và rằng giáo hoàng không phải không thể sai lầm khi giảng dạy chân lý đức tin của Giáo Hội. Chính sách này của nhà vua về tôn giáo không được phổ biến lắm, nhưng những người kế vị Louis đã tiếp tục đẩy mạnh chính sách này. Các tác giả, như Voltaire (1694-1778), và các trí thức tên tuổi khác vào thời đại Ánh Sáng đã phê bình gắt gao chính sách này và Giáo Hội. Với biến cố Cách Mạng Pháp (1789) mà thời đại Ánh Sáng đã tác động, Giáo Hội chịu đựng sự bách hại nghiêm trọng và nhà nước đã tạm thời thiết lập một Giáo Hội của nhà nước.

Vatican I

Cuộc Cách Mạng Pháp mở đường cho thời đại của Napoleon, người đã mở những cuộc chiến tranh nhằm đặt toàn thể Châu Âu dưới sự thống trị của nước Pháp. Sự sụp đổ của Napoleon vào năm 1815 đã tạo điều kiện cho một cuộc hồi sinh các giá trị của thời Trung cổ. Cuộc hồi sinh này đã giúp Giáo Hội trong việc đào sâu lòng mộ đạo và nhen nhóm lại lòng trung thành đối với giáo hoàng. Năm 1870, Giáo Hoàng Piô IX (1846-1878) đã cảm thấy đủ chắc chắn về lòng trung thành ấy và đã triệu tập một Công Đồng để giải quyết vấn đề mà Công Đồng Trentô bị buộc phải bỏ dở do chủ nghĩa Pháp giáo mới nổi lên của các giám mục Pháp. Hữu ý chống lại bản tuyên bố về các đặc quyền của Giáo Hội Gallican hồi năm 1682, Công Đồng Vatican I xác nhận vị thế đặc biệt của Giáo Hội tại Rôma giữa các Giáo Hội khác và vị thế đặc biệt của giám mục Rôma, tức giáo hoàng , giữa các giám mục khác. Công Đồng này đã tuyên bố rằng Giáo Hội không thể sai lầm và rằng giáo hoàng thực thi quyền không thể sai lầm ấy khi ngài chính thức dạy chân lý đức tin.

Công Đồng này đã giải tán sớm do sự bùng nổ cuộc chiến tranh giữa Pháp và Đức. Nước Pháp bị buộc phải rút quân đội của mình ở Rôma về – quân đội này vốn làm nhiệm vụ bảo vệ Rôma và vùng phụ cận do áp lực của Victor Emmanuel II (1849-1878), người đã sáp nhập phần lớn các lãnh địa giáo hoàng vào năm 1861 nhằm mục đích hình thành một nước Ý thống nhất. Ngày 20 tháng 9 năm 1870, quân đội Ý chiếm Rôma và trong một cuộc trưng cầu dân ý, dân chúng ở đây đã tán thành việc sáp nhập với nước Ý. Quyền lực trần thế của giáo hoàng, vốn bắt đầu từ thời Pepin mười một thế kỷ trước đó, đi tới chỗ chấm dứt. Mặc dù bị tước mất quyền lực trần thế, uy tín của giáo hoàng trong Giáo Hội đã tăng cao rất nhiều. Giáo hoàng là giềng mối của Giáo Hội và cai quản Giáo Hội từ Rôma. Khi vào đầu năm 1959 Giáo Hoàng Gioan XXIII (1958-1963) loan báo rằng ngài sẽ triệu tập Công Đồng Vatican II (1962-1965), nhiều người suy đoán rằng mục đích của Công Đồng này sẽ là đẩy mạnh tiến trình tập quyền.

Thế Kỷ 20

Trong hơn 90 năm kể từ Công Đồng trước, Châu Âu đã trải qua những thay đổi sâu sắc. Hai cuộc chiến tranh thế giới đã làm cho chủ nghĩa dân tộc bị nghi ngờ, và các quốc gia Châu Âu đã đánh mất các đế quốc thuộc địa của mình. Cuộc Cách Mạng Nga năm 1917 đã bị làm lệch hướng và trở thành một chế độ cộng sản mà kết quả là chủ nghĩa Mác xít được truyền bá ở khắp Đông Âu và Á Châu. Các chế độ cộng sản bách hại Giáo Hội một cách dã man và thù nghịch với mọi tôn giáo. Nhưng những thay đổi trong Giáo Hội còn lớn lao hơn nhiều so với những thay đổi mà Châu Âu đã trải qua.

Năm 1959, số tín hữu ở Âu Châu chiếm không tới 20% con số tín hữu của toàn Giáo Hội. Giáo Hội đã phát triển mạnh mẽ ở Bắc và Nam Mỹ, Úc Châu và Á Châu. Ở Phi Châu và Ấn Độ, Giáo Hội đang lan rộng rất nhanh. Hơn một nửa con số thành viên của Giáo Hội sống ở “Thế giới Thứ Ba”- và đối với đại đa số trong Giáo Hội, văn hóa Châu Âu là một cái gì xa lạ, thậm chí kỳ quặc khó hiểu. Đa số các thành viên của Giáo Hội sống ở những nước có tính đa nguyên về tôn giáo.

Vatican II

Giáo Hoàng Gioan XXIII nhận ra rằng Giáo Hội cần một cuộc aggiornamento (cập nhật). Công Đồng Vatican II là phương tiện mà vị giáo hoàng này dùng để làm cho Giáo Hội đối diện với các thực tại của chính mình và của thế giới hiện đại. Gioan XXIII qua đời trong khi Công Đồng còn nhóm họp, nhưng người kế vị của ngài, Phaolô VI (1963-1978), đã đưa Công Đồng đi đến kết thúc một cách thành công.

Không giống như truyền thống, Vatican II đã không tự diễn tả mình bằng thứ ngôn ngữ có tính pháp lý và rối rắm khó hiểu, thứ ngôn ngữ mà các Công Đồng oikumene đã dùng trước hết. Các văn kiện của Công Đồng này là những bản văn được viết bằng thứ ngôn ngữ thẳng thắn, bám chặt vào Thánh Kinh. Các văn kiện ấy nhắm đến bất cứ ai có thể đọc, chứ không chỉ dành cho các thành viên của Giáo Hội. Muời bảy bản văn hùng hồn và sắc sảo này nhằm giải thích Giáo Hội là gì và Giáo Hội đang cố gắng làm gì trong bối cảnh vô cùng phức tạp của thế giới hiện đại. Công Đồng đã khích lệ Giáo Hội đi vào trong đối thoại với các Giáo Hội đã ly khai khỏi Rôma trong suốt giòng lịch sử, Công Đồng ủng hộ nguyên tắc tự do tôn giáo, nhìn Do Thái giáo và các tôn giáo ngoài Kitô giáo khác với cái nhìn đồng cảm, và nhận định sự phấn đấu của gia đình nhân lọai trong việc tranh thủ phẩm giá và công bằng trên khắp thế giới này.

Có 3 văn kiện của Công Đồng này có tầm quan trọng đặc biệt. “Hiến Chế Phụng vụ Thánh” (Sacrosanctum Concilium) đã làm sống hoạt các nghi thức của Thánh Lễ và thúc đẩy việc thực hành phụng tự trong những hình thức có ý nghĩa đối với nền văn hóa đặc thù của địa phương. “Hiến Chế Tín Lý về Mạc Khải Thánh” (Dei Verbum) đã giải thích vai trò quan trọng mà kinh nghiệm tôn giáo của con người nắm giữ trong việc Thiên Chúa tự biểu lộ chính Ngài, biểu lộ ý muốn của Ngài và các kế hoạch của Ngài. Thánh Kinh chứa đựng mạc khải và phải được nghiên cứu bởi các phương pháp chú giải hiện đại. Thánh Kinh đích thực là Lời của Thiên Chúa nhưng theo nghĩa rằng con người diễn tả sứ điệp của Thiên Chúa trong ngôn ngữ của loài người. “Hiến Chế Tín Lý về Giáo Hội” (Lumen Gentium) hoàn thành bức tranh về Giáo Hội mà Vatican I đã phác thảo chỉ mới một phần. Giáo Hội được mô tả trong Thánh Kinh và trong lịch sử. Tất cả các giám mục cùng với giáo hoàng tạo thành một “tập đoàn” các giám mục chịu trách nhiệm dẫn dắt Giáo Hội, đoàn dân lữ hành của Thiên Chúa, trong việc phụng sự Thiên Chúa và gia đình nhân loại.

Giáo Hội sẽ thực thi Công Đồng Vatican II như thế nào, Giáo Hội sẽ đổi mới và trở nên sống động như thế nào để thi hành sứ mạng của mình là làm chứng cho Đức Kitô Phục Sinh, đó sẽ là câu hỏi mà các sử gia tương lai sẽ đặt ra cho Giáo Hội hôm nay. (16)

CÂU HỎI GIÚP TÌM HIỂU

1.Lịch sử Giáo Hội nghiên cứu về vấn đề gì? Tại sao việc nghiên cứu vấn đề này quan trọng đối với chúng ta hôm nay?

2.Hãy kể ra những hệ quả của việc Theodosius biến Kitô giáo thành tôn giáo chính thức duy nhất của đế quốc Rôma?

3.Điều gì đã gây ra sự rạn nứt trong Giáo Hội giữa Rôma và Constantinople vào năm 1504?

4.Phong trào Cải Cách là gì và đâu là hệ quả của phong trào này trên Giáo Hội Kitô giáo và trên nền văn hóa Âu Châu?

5.Công Đồng Vatican I (1870) và Công Đồng Vatican II (1962-1965) đã giúp như thế nào để các Kitôhữu đào sâu nhận thức của mình về vấn đề mà lịch sử Giáo Hội tập chú vào?

————————–

(13) Được trích dẫn bởi Richard A. Norris, dịch và hiệu đính trong “Bài giảng đầu tiên của Nestorious chống lại tước vị Mẹ Thiên Chúa,” The Christological Controversy (Philadelphia: Fortress Press, 1980) 130.

(14) Edward Schwartz, ed., Acta Conciliorum Oecumenicorum 2, 1, 1 (Berlin and Leipzig: De Gruyter, 1914) 114.

(15) Năm 1965, Giáo Hoàng Phaolô VI Thượng Phụ Athenagoras I (Tổng Giám mục Constantinople) hủy bỏ vạ tuyệt thông lẫn nhau đã được đưa ra bởi các vị tiền nhiệm hồi năm 1054. Đến năm 1980, Ủy Ban Thần học Công Giáo-Chính Thống Quốc Tế, được thành lập bởi Rôma và 14 Giáo Hội oikumene cổ xưa, đã bắt đầu gặp gỡ nhau với hy vọng tái lập sự hiệp nhất cho Giáo Hội.

(16) Nguồn quan trọng nhất được sử dụng để biên soạn bài “Giáo Hội Trong Lịch Sử” này là A History of the Christian Church của Williston Walker và nhiều tác giả khác (New York: Charles Scribner’s Sons, 1985). Đây là tác phẩm hay nhất về chủ đề này, có chứa 20 trang phụ trương về các họa đồ Thánh Kinh được sắp xếp mạch lạc để giúp cho việc đọc hiểu các khía cạnh riêng của lịch sử Giáo Hội.

Chương V

ĐỨC TIN KITÔ GIÁO: MỘT CÁI NHÌN HIỆN ĐẠI

John R. Connolly

Bất cứ cố gắng nào nhằm định nghĩa đức tin Kitô giáo trong bối cảnh Công Giáo hôm nay đều không thể bỏ qua sự kiện rằng có hai cách thông thường để định nghĩa thực tại đức tin Kitô giáo trong truyền thống Công Giáo. Một là mẫu thức có tính trí năng, theo đó đức tin được định nghĩa như một sự chấp nhận của trí năng đối với các chân lý mạc khải thần linh được chứa đựng trong giáo huấn của Giáo Hội Công Giáo. Mẫu thức thứ hai có tính ngã vị, theo đó đức tin được mô tả là một sự dấn thân của toàn thể con người cho tình yêu của Thiên Chúa được mạc khải nơi Đức Giê-su Kitô. Dù người ta nhìn đức tin từ quan điểm trí năng hay ngã vị, thực tại đức tin cũng luôn luôn được định nghĩa theo hai yếu tố chính của nó, đó là nội dung (hay đối tượng) của đức tin và hành động của đức tin.

Điều phân biệt giữa mẫu thức trí năng và ngã vị chính là cách mà qua đó mỗi mẫu thức mô tả cả nội dung lẫn hành động của đức tin. Theo mẫu thức trí năng, nội dung của đức tin được mô tả như là sự biểu hiện của các chân lý mạc khải thần linh, và hành động của đức tin được mô tả là sự chấp nhận của trí năng đối với các chân lý ấy. Theo cách tiếp cận này thì mục đích của đức tin là đón nhận một dạng tri thức mới và cao hơn, một sự tham dự vào sự hiểu biết của Thiên Chúa. Đàng khác, mẫu thức ngã vị mô tả nội dung của đức tin là sự biểu lộ cách biệt vị của tình yêu Thiên Chúa nơi Đức Giê-su Kitô, và hành động của đức tin là một sự chấp nhận hoàn toàn riêng tư đối với tình yêu được Thiên Chúa ban tặng. Theo cách tiếp cận này, mục đích của đức tin là dẫn dắt người tín hữu tới chỗ kinh nghiệm về tình yêu vô điều kiện của Thiên Chúa, một kinh nghiệm có sức làm biến đổi bản thân mình.

Cả hai mẫu thức này đều có dự phần trong truyền thống sống động của Giáo Hội Công Giáo ngày nay. Tuy nhiên, trong thần học Công Giáo đã có một chuyển biến về sự nhấn mạnh giữa Công Đồng Vatican I (1870) và Công Đồng Vatican II (1962-1965). Vatican I đã định nghĩa đức tin theo mẫu thức trí năng, trong khi Vatican II chấp nhận một cách nhận hiểu về đức tin có tính ngã vị hơn. Thần học Công Giáo ngày nay đã nhận lấy sự thách đố của Vatican II và đã tạo được những bước tiến bộ đáng kể hướng về việc xác định sự nhận hiểu của Công Giáo đối với đức tin theo mẫu thức ngã vị. Để đáp lại sự thách đố của Vatican II và của thần học Công Giáo hiện đại, định nghĩa sau đây về đức tin Công Giáo sẽ được giới thiệu để bàn thảo trong chương này:

Đức tin Công Giáo là sự chấp nhận và dấn thân của toàn thể bản ngã con người – trong Giáo Hội xét như một cộng đoàn đức tin – đối với việc Thiên Chúa đích thân biểu hiện tình yêu như được mạc khải nơi con người Đức Giê-su Kitô.

Việc quảng diễn những yếu tố của định nghĩa nêu trên sẽ bắt đầu với một phân tích nội dung của đức tin và các thành tố chính của nó. Tiếp theo sau sẽ là một khảo sát về những yếu tố chính liên quan đến hành động của đức tin. Và ở cuối chương chúng ta sẽ có một kết luận vắn tắt. Chương này sẽ được triển khai theo bố cục sau đây.

Chúng ta sẽ bắt đầu với việc khảo sát nội dung của đức tin và các thành tố của nó; đặc biệt là về mạc khải, về Đức Giê-su Kitô, về Giáo Hội và về các biểu tượng của đức tin. Rồi chúng ta sẽ xem xét các yếu tố chính liên quan đến hành động của đức tin – có nghĩa là chúng ta sẽ xem xét về sự đáp trả của toàn thể bản ngã con người, về một sự đáp trả tự do xuyên qua ân sủng, về lòng trung thành, về sự biến đổi đầy sức sáng tạo, về đức tin và sự nghi ngờ, và về các chặng đường của đức tin.

Định nghĩa đức tin được giới thiệu ở đây trong nhãn quan Công Giáo là một dạng của đức tin Kitô giáo. Dĩ nhiên, đức tin Kitô giáo thì rộng lớn hơn nhiều bởi vì Kitô giáo bao gồm nhiều loại Kitôhữu khác nhau: bên cạnh các tín hữu Công Giáo còn có các tín hữu Báp tít, Giáo Hội của Đức Kitô, Tin Lành Luther, Methôdít, Trưởng lão, Anh giáo, vv… Tuy nhiên, có một số yếu tố của đức tin Kitô giáo mà mọi Kitôhữu, kể cả Công Giáo, đều cùng chia sẻ, và do đó khi nói về đức tin Công Giáo thì ta không nên quên sự kiện này.

NỘI DUNG CỦA ĐỨC TIN

Nói đến nội dung của đức tin có nghĩa là chúng ta đang nói về điều được tin trong hành động đức tin. Nó chỉ rõ thực tại đức tin xảy đến với con người từ bên ngoài và gợi ra thái độ đáp trả của đức tin. Phân tích của chúng ta về nội dung của đức tin theo mẫu thức ngã vị sẽ khảo sát bốn thành tố sau đây: mạc khải, Đức Giê-su Kitô, Giáo Hội, và các biểu tượng của đức tin.

Mạc Khải

Tiên vàn, đức tin là một sự đáp trả đối với mạc khải của Thiên Chúa. Đức tin không đến như là kết quả của sự can thiệp của con người và chắc chắn nó không phải là một kết luận luận lý của một tam đoạn luận. Sự đáp trả của đức tin không duy chỉ là công việc của con người, nhưng đó là kết quả của một cuộc gặp gỡ với hành động tự biểu lộ của Thiên Chúa. Như vậy, có một mối kết hợp nền tảng giữa mạc khải và đức tin. Quả vậy, bên này không thể thực sự tồn tại nếu không có bên kia. Không thể có mạc khải nếu không có sự đáp trả của đức tin là cái đón nhận mạc khải, và không thể có đức tin nếu không có ơn mạc khải của Thiên Chúa gợi lên sự đáp trả của đức tin nơi bản ngã con người. Như vậy, người ta không thể hiểu thực tại đức tin nếu trước hết không hiểu một cái gì đó về bản chất của mạc khải.

Theo sự hướng dẫn của Công Đồng Vatican II và của thần học hiện đại, định nghĩa của đức tin Công Giáo được giới thiệu trong chương này sẽ nhìn hành động mạc khải cốt yếu là hành động tự biểu lộ của Thiên Chúa. Như vậy, mạc khải không phải chủ yếu là một sự biểu lộ của các chân lý thần linh, nhưng đúng hơn đó là việc Thiên Chúa tự vén mở chính tình yêu thần linh và sự săn sóc của Ngài đối với con người và thế giới. Mạc khải là sự biểu lộ của một tình yêu tuyệt đối và siêu việt, một tình yêu có tính phổ quát trong hướng ngắm của nó theo nghĩa rằng tình yêu ấy được trao ban cho mọi con người thuộc mọi thời đại, bất kể giới tính, chủng tộc, hay niềm xác tín tôn giáo. Hơn nữa, tình yêu của Thiên Chúa là một tình yêu hoàn toàn nhưng không, Thiên Chúa không mắc nợ ai tình yêu ấy, không ai tranh thủ được hay xứng đáng với tình yêu ấy, nhưng đó là tình yêu tràn chảy tự do từ Thiên Chúa và bao trùm hết mọi người và thế giới.

Đối với người tín hữu, như nhà thần học Tin Lành Paul Tillich nhận định, kinh nghiệm về mạc khải của Thiên Chúa là kinh nghiệm về sự chấp nhận điều không thể chấp nhận được. Sự biểu lộ tình yêu của Thiên Chúa cũng hoàn toàn vô điều kiện trong đó việc Thiên Chúa trao ban tình yêu không tùy thuộc vào sự chấp nhận của con người. Thiên Chúa vẫn không ngừng trao ban tình yêu và Ngài không bao giờ rút lại. Để kinh nghiệm tính nhưng không và tính vô điều kiện của tình yêu Thiên Chúa, chúng ta chỉ cần đọc Sách Ngôn Sứ Hôsê trong Cựu Ước Kinh (Hs 1-14) hay dụ ngôn Người Con Hoang Đàng trong Tân Ước (Lc 15,11-32).

Vận dụng mẫu thức ngã vị trên đây, Công Đồng Vatican II trong Hiến Chế Tín Lý về Mạc khải Thánh (Dei Verbum) mô tả mạc khải là việc Thiên Chúa tự thông truyền cho con người. Có bốn chiều hướng chính liên quan đến định nghĩa của Dei Verbum về mạc khải. Mạc khải có tính Ba Ngôi, có tính ngã vị, có tính lịch sử và có tính qui Kitô. Xét theo tính Ba Ngôi, mạc khải chủ yếu là sự biểu lộ của mầu nhiệm Thiên Chúa Đấng vừa là một vừa là ba. Đích ngắm cuối cùng của mạc khải không phải là gì khác hơn là sự sống năng động và thâm sâu của tình yêu vốn tồn tại giữa Chúa Cha, Chúa con và Chúa Thánh Thần. Ngay câu đầu tiên của Dei Verbum tuyên bố rằng “Thiên Chúa nhân lành và khôn ngoan đã muốn mạc khải chính mình … nhờ Chúa Kitô, Ngôi Lời Nhập Thể và trong Thánh Thần, mọi người có thể đến cùng Chúa Cha và được thông phần bản tính của Thiên Chúa” (DV 2).

Công Đồng muốn nói rằng chính Thiên Chúa và chỉ một mình Thiên Chúa là đối tượng tối hậu của đức tin. Đối tượng chính của đức tin không phải là Giáo Hội, Thánh Kinh, các bí tích, phụng vụ, cũng không phải là các giáo thuyết hay các tín điều. Dù những điều vừa kể trên có tầm quan trọng đối với kinh nghiệm đức tin đến mấy đi nữa, đối tượng cuối cùng của mạc khải vẫn là Thiên Chúa và chỉ là Thiên Chúa thôi. Đặc tính ngã vị của mạc khải được nhấn mạnh thêm nữa qua mô tả của Dei Verbum về tiến trình mạc khải:

“Trong việc mạc khải này, với tình thương chan chứa của Ngài, Thiên Chúa vô hình ngỏ lời với loài người như với bạn hữu và đối thoại với họ để mời gọi và đón nhận họ hiệp nhất với Ngài” (DV 2).

Thiên Chúa khởi xướng tiến trình mạc khải với mục đích biểu hiện tình yêu và sự quan tâm của Ngài, không phải để biểu hiện một mớ chân lý. Mục đích chủ yếu của việc Thiên Chúa tự biểu hiện không phải là để bắt trí năng người ta phải chấp nhận hay phải tuân phục, nhưng là để làm cho con người có thể đi vào trong một mối tương quan liên vị với Thiên Chúa.

Theo Dei Verbum, mạc khải cũng có tính lịch sử. Thiên Chúa mạc khải không chỉ bằng lời nói nhưng còn bằng “…những công việc được Thiên Chúa thực hiện trong lịch sử cứu độ...” (DV 1). Tiến trình tự biểu hiện của Thiên Chúa trong lịch sử bắt đầu với công cuộc sáng tạo, tiếp tục xuyên qua những mạc khải được thực hiện cho Abraham, Môsê và các ngôn sứ, và đạt đến sự hoàn thành đầy đủ với sự mạc khải nơi và qua Đức Giê-su Kitô. Đức Giêsu được mô tả là “sự hòan thành của toàn bộ mạc khải” (DV 2). Nơi Đức Giêsu, Thiên Chúa “đưa mạc khải đến hoàn thành bằng cách làm đầy đủ nó” (DV 4). Với những câu tuyên bố như thế, rõ ràng đối với Dei Verbum, mạc khải cũng có tính qui Kitô, nghĩa là mạc khải được tập trung về con người Đức Giê-su Kitô.

Đức Giê-su Kitô

Theo nhận thức của Công Giáo về đức tin, việc Thiên Chúa tự biểu lộ tình yêu của Ngài tìm thấy sự diễn tả trọn vẹn nhất và dứt khoát nhất (dù không phải là độc nhất) trong sự mạc khải của Thiên Chúa nơi và qua con người Đức Giê-su Kitô. Do đó, để hiểu đức tin theo nhãn quan Công Giáo, cần phải hiểu một cái gì đó về Đức Giê-su Kitô và vai trò trung tâm của Người trong đức tin. Ngành thần học đặt ra và trả lời câu hỏi “Đức Giêsu là ai?” được gọi là Kitô học. Mặc dù phạm vi của chương này không cho phép có một phân tích đầy đủ về Kitô học, song một mô tả ngắn gọn về một số nét chủ yếu của Kitô học hiện đại sẽ giúp chúng ta có thể vạch ra một số các nét đặc trưng cho thấy Đức Giê-su Kitô là đối tượng trọng tâm của đức tin.

Một trong những nét độc đáo của Kitô học hiện đại đó là nó luôn luôn thảo luận câu hỏi Kitô học, “Đức Giêsu là ai?”, trong liên quan với câu hỏi “Tại sao Đức Giêsu đã đến?” – tức câu hỏi về sự cứu độ, hay có tính cứu độ luận. Đức Giêsu không quan trọng duy chỉ vì Người nói cho chúng ta một điều gì đó về Thiên Chúa, về con người, và về thế giới, nhưng vì Người thật sự giúp giao hòa giữa Thiên Chúa và nhân loại. Nơi Đức Giê-su Kitô con người cảm nghiệm được Thiên Chúa và gặp được phương thế để trở thành một con người nhất quán và lành mạnh. Do đó, Kitô học hiện đại quan tâm tới việc giới thiệu Đức Giêsu cho thế giới hiện đại bằng một cách thế sao cho ơn cứu độ đến nơi Đức Giêsu có thể được nhận biết và cảm nghiệm một cách ngã vị và đầy bổ ích.

Để giới thiệu Đức Giêsu cho thế giới hiện đại một cách thích đáng và hữu hiệu, Kitô học phải được cắm rễ trong truyền thống Kitô giáo. Ở đây chúng ta ghi nhận một đặc nét thứ hai của Kitô học hiện đại, đó là tính lịch sử. Kitô học hiện đại phải xuất phát từ những lời nói và việc làm của Đức Giêsu lịch sử, được tiếp cận xuyên qua việc nghiên cứu phê bình lịch sử các bản văn.

Tác phẩm của Dermot Lane, Thực Tại Đức Giêsu, là một điển hình về sự phân tích hiện đại của Công Giáo về Kitô học theo phương pháp lịch sử. Lane bắt đầu bằng cách nhấn mạnh rằng đối tượng của đức tin không chỉ là Đức Giêsu trong tư cách một nhân vật phi lịch sử, nhưng còn là Đức Giêsu trong toàn bộ cuộc sống, cái chết và sự Phục Sinh của Người diễn ra trong lịch sử . Đối với Lane, chính biến cố Đức Kitô, tức cuộc sống, cái chết và sự Phục Sinh của Đức Giêsu, là đối tượng cốt yếu của đức tin và do đó chính biến cố ấy có tầm quan trọng về mặt thần học. Vì thế, Lane bắt đầu nghiên cứu Kitô học với một phân tích về Đức Giêsu lịch sử và ý nghĩa của việc rao giảng Đức Giêsu lịch sử ấy đối với ơn cứu độ. Sau đó Lane thảo luận đến các tuyên bố về đức tin của Kitô học thuở ban đầu – những tuyên bố mà sau này được diễn tả trên giấy mực trong những tác phẩm khác nhau của Tân Ước. Từ “hạ” Kitô học thuở sơ khai đến “thượng” Kitô học của thời gian sau đó, Lane thảo luận về những tước hiệu khác nhau mà Tân Ước sử dụng để diễn tả đức tin vào Đức Giêsu và ý nghĩa của Người đối với ơn cứu độ. Đức Giêsu là Đấng Mêsia, là Chúa, là Người Tôi Tớ chịu đau khổ, là Con Người, là Ngôn Sứ, là Thượng Tế, là Con Thiên Chúa, là Lời tiền hữu của Thiên Chúa.

Cuối cùng, Lane thảo luận về khoa Kitô học có tính triết học, vốn khơi lên câu hỏi Đức Giêsu là ai theo những phạm trù triết học về yếu tính và bản tính trong cố gắng diễn tả Kitô học của Tân Ước bằng một ngôn ngữ mới cho những con người sống trong hoàn cảnh mới của lịch sử. Hai tiêu điểm của khoa Kitô học có tính triết học là các Công Đồng Nicaea (325) và Chalcedon (451). Để đáp lại sự tranh cãi của phái Ariô, Công Đồng Nicaea khẳng định thiên tính của Đức Giêsu. Công Đồng Chalcedon, nhằm trả lời cho một số lập luận nổi lên sau Công Đồng Nicaea, đã khẳng định hai bản tính của Đức Giêsu, đó là, Đức Giêsu là Thiên Chúa thật và là con người thật – hai bản tính (thiên tính và nhân tính) hợp nhất nơi một ngôi vị. (17)

Các tuyên bố của Công Đồng Nicaea và Chalcedon đã trở thành những diễn tả cổ điển của Kitô học về đức tin vào Đức Giêsu. Tuy nhiên, các tuyên bố ấy đã không chấm dứt những bàn tán về Kitôâ học. Tiến trình lịch sử của Kitô học tiếp tục cho tới thời đại chúng ta. Bởi vì ngay cả dù tất cả các tuyên bố của Kitô học tương lai đều dựa trên Nicaea và Chalcedon, thì các nhà thần học ngày nay vẫn không chỉ cố bám vào việc lặp lại các tuyên bố của hai Công Đồng ấy (thực tế là không cố bám vào các tuyên bố ấy nhiều hơn so với các tuyên bố Kitô học của Tân Ước). Thật vậy, để cho đức tin có thể sống động, biến cố Đức Kitô phải được tiếp tục suy tư và diễn tả bằng những cách sao cho con người ngày nay có thể hiểu và cảm nghiệm được việc Thiên Chúa tự biểu lộ tình yêu của Ngài trong và qua biến cố ấy.

Thực tại nền tảng của biến cố Đức Kitô vẫn trường tồn và vẫn còn nguyên ý nghĩa của nó qua mọi thời đại, nhưng các tuyên bố cụ thể diễn tả đức tin vào Đức Giê-su Kitô có thể và thực sự thay đổi khi Tin Mừng được rao giảng cho các thế hệ tiếp theo sau. Theo một nghĩa nào đó, Đức Giê-su Kitô vẫn là một hôm qua, hôm nay và ngày mai, nhưng sự nhận hiểu của chúng ta về Đức Giêsu là ai và về ý nghĩa của Người đối với ơn cứu độ thì thay đổi từ thế hệ này sang thế hệ khác và đôi khi – thật đúng đắn – thay đổi từ nền văn hóa này sang nền văn hóa khác.

Đặc nét cuối cùng của Kitô học hiện đại chính là khuynh hướng nhấn mạnh đến nhân tính của Đức Giêsu. Dermot Lane nhấn mạnh rằng chính nhân tính được Phục Sinh của Đức Giêsu là nguồn của ơn cứu độ. Để cảm nghiệm việc Thiên Chúa tự biểu lộ tình yêu của Ngài, người tín hữu phải gặp gỡ nhân tính Phục Sinh của Đức Giêsu. Một số nhà thần học hiện nay, chẳng hạn các nhà thần học giải phóng, đặc biệt nhấn mạnh đến con người Đức Giêsu và cuộc sống tại thế của Người. Các nhà thần học này nhìn Đức Giêsu lịch sử như một con người quan tâm đến người khác, một con người dành cả cuộc sống mình để bày tỏ sự quan tâm và tình yêu thương đối với những người nghèo và những kẻ bị lọai trừ trong xã hội của Người. Vì vậy, các Kitôhữu ngày nay phải trở thành, như Đức Giêsu, những con người biết quan tâm tới người khác, không chỉ là quan tâm đến ích lợi thiêng liêng của người ta mà còn là quan tâm đến những thiện ích thuộc lãnh vực trần thế nữa. Như thần học giải phóng chỉ rõ, ơn cứu độ đến từ Đức Giêsu có tính “toàn diện” – nghĩa là, ơn cứu độ ấy liên quan tới sự biến đổi toàn bộ con người, cả tâm linh lẫn thể lý.

Ở đây có lẽ cần lưu ý một điều. Kitô học hiện đại – trong tiềm năng cao nhất của nó với sự nhấn mạnh đến nhân tính của Đức Giêsu – không hề nhằm để phủ nhận thiên tính của Người. Đối với các Kitôhữu, nhân tính của Đức Giêsu và đức tin vào thiên tính của Người luôn luôn tồn tại trong trạng thái căng thẳng với nhau. Mục tiêu gay go của chúng ta là giữ được thế quân bình giữa hai đàng.

Giáo Hội

Chính trong và xuyên qua Giáo Hội mà người ta tiến tới hiểu biết Đức Giê-su Kitô. Người Công Giáo tin rằng khả năng lớn nhất để hạnh ngộ với sự tự biểu lộ của Thiên Chúa nơi Đức Giê-su Kitô được tìm thấy bên trong các truyền thống của Giáo Hội Công Giáo xét như một cộng đoàn đức tin. Đức tin Công Giáo không phải là cuộc gặp gỡ giữa chỉ hai bên – Đức Giêsu và cá nhân người tín hữu; nhưng đó là cuộc gặp gỡ Đức Kitô Phục Sinh trong và xuyên qua cộng đoàn các tín hữu. Giáo Hội tìm thấy nguồn gốc của mình nơi các “buổi nhóm họp” hay các “cuộc qui tụ” thời sơ khai của những người đã lãnh Phép Rửa nhân danh Đức Giêsu, họ qui tụ với nhau để cử hành việc bẻ bánh. Từ ngữ “Giáo Hội” có gốc ở từ Hi Lạp “ekklesia” (ex [đi ra] và kaleo [gọi]), do đó có nghĩa mặt chữ là “những người đã được gọi ra”, nhằm chỉ một cuộc tụ họp hay đại hội.

Theo tinh thần Vatican II, thần học hiện đại Công Giáo định nghĩa Giáo Hội chủ yếu bằng những cách diễn tả có tính ngã vị. Giáo Hội được mô tả là “Thân Mình Chúa Kitô” và là “Dân Thiên Chúa”, nhấn mạnh rằng Giáo Hội trước hết và trên hết là một cộng đoàn những người tin được hiệp nhất với nhau trong đức tin vào Đức Giê-su Kitô (LG 1-2). Vatican II tái khẳng định rằng giáo hoàng và các giám mục có thẩm quyền đặc biệt trong Giáo Hội. Tuy nhiên, không giống Vatican I, Vatican II nói đến các yếu tố cơ chế và quyền bính của Giáo Hội trong liên hệ với vai trò mà các yếu tố ấy đảm nhiệm để hoàn thành sứ mạng thiêng liêng của Giáo Hội. Một sự phát triển đáng lưu ý trong nhận thức về cơ cấu có tính cơ chế của Giáo Hội đã được thực hiện với việc đề ra nguyên tắc tập đoàn tính, nguyên tắc này khẳng định rằng chính giáo hoàng và các giám mục cùng nhau cai quản Giáo Hội hoàn vũ, chứ không phải một mình giáo hoàng (LG 22). Chương IV của Lumen Gentium nhấn mạnh vai trò năng động của người giáo dân trong Giáo Hội (LG IV).

Mặc dù Giáo Hội có một vai trò tất yếu trong kinh nghiệm đức tin, chúng ta cũng không được phép quên rằng vai trò của Giáo Hội là một vai trò trung gian. Giáo Hội – cùng với các bí tích, các tác vụ và các giáo huấn của Giáo Hội – là một phương tiện chuyển thông ơn cứu độ. Giáo Hội giúp cho các tín hữu có thể gặp gỡ Đức Giê-su Kitô và Thiên Chúa là Đấng được mạc khải nơi Đức Giê-su Kitô. Người Công Giáo không tin vào Giáo Hội hay vào giáo hoàng cũng một thể cách như họ tin vào Thiên Chúa hay vào Đức Giê-su Kitô. Niềm tin vào Giáo Hội không thể hoàn toàn đồng hóa với niềm tin vào Thiên Chúa, Đấng được mạc khải nơi Đức Giê-su Kitô. Vì thế, câu nói “người Công Giáo tin vào Giáo Hội” là một phát biểu không hoàn toàn chuẩn xác và cần phải được hạn định cho rõ. Để chính xác hơn, nên nói rằng người Công Giáo tin rằng Đức Giê-su Kitô hiện diện trong Giáo Hội, nghĩa là, tin rằng Giáo Hội đang làm cho Đức Giê-su Kitô hiện diện với mọi con người đang sống trong thế giới ngày nay nhờ đó họ có thể cảm nghiệm được tình yêu của Thiên Chúa như được mạc khải nơi Đức Giê-su Kitô.

Các Biểu Tượng

Của Đức Tin

Chính ở bình diện các biểu tượng của đức tin mà nội dung của đức tin mặc lấy một hình thức cụ thể hơn. Mặc dù nội dung chính yếu của đức tin là Thiên Chúa và mạc khải tình yêu của Thiên Chúa trong và qua Đức Giê-su Kitô, đối với người Công Giáo, việc Thiên Chúa tự biểu lộ tình yêu của Ngài được gặp gỡ và cảm nghiệm xuyên qua các biểu tượng (tức những diễn tả cụ thể) của truyền thống Công Giáo. Nói “các biểu tượng của đức tin”, chúng ta nhằm nói đến tất cả những diễn tả cụ thể của nội dung đức tin làm nên truyền thống Công Giáo từ thuở ban đầu của Kitô giáo cho đến hiện nay. Một số trong những biểu tượng này, chẳng hạn Thánh Kinh, có tính rất nền tảng; chúng mang tính chuẩn mực một cách đặc biệt bởi vì chúng chứa đựng kinh nghiệm của các Tông đồ về mạc khải của Thiên Chúa nơi Đức Giê-su Kitô. Các biểu tượng khác, chẳng hạn các giáo thuyết của Giáo Hội, là những biểu tượng có tính dẫn xuất, theo nghĩa rằng chúng là những sự diễn tả về sau này nhằm chuyển đạt kinh nghiệm mạc khải của các tông đồ cho những người sống trong các bối cảnh văn hóa và lịch sử mới mẻ. Từ “biểu tượng” được dùng ở đây theo nghĩa rộng nhất của nó, bao hàm tất cả những thể cách đa dạng mà qua đó Giáo Hội làm cho sự mạc khải của Thiên Chúa nơi Đức Giê-su Kitô được hiện diện cụ thể – những thể cách đó là: Thánh Kinh, các bí tích, phụng vụ, các giáo thuyết và các tín điều, các giáo huấn đạo đức và luân lý, việc cầu nguyện, chứng tá của các thánh và đời sống của các Kitôhữu tín trung, vv…

Việc sử dụng thành ngữ “các biểu tượng của đức tin” xem ra có thể gây bối rối cho một số bạn đọc. Nhiều người có thể tự hỏi tại sao không gọi đó là các giáo thuyết của đức tin. Nhưng làm thế có nghĩa là trở lại với mẫu thức trí năng vốn xem nội dung của đức tin chủ yếu là sự biểu hiện các chân lý. Nếu đức tin chuyển đạt tình yêu của chính Thiên Chúa – là điều mà mẫu thức ngã vị mô tả là nội dung chính của đức tin – thì ngôn ngữ biểu tượng sẽ là cách hữu hiệu hơn để mô tả những cách diễn đạt cụ thể của đức tin. Các giáo thuyết chủ yếu nại đến trí năng. Còn các biểu tượng nại đến toàn thể con người, gồm cả trí năng trong đó.

Ngày nay nhiều nhà thần học và nhiều triết gia hiện đại mô tả ngôn ngữ của đức tin là ngôn ngữ biểu tượng. Trong quyển Các Mẫu Thức Mạc Khải của mình,(18) Avery Dulles cho thấy rằng ý niệm về mạc khải như sự vén mở có tính biểu tượng đã trở thành rất phổ biến trong thế kỷ 20. Theo quan điểm này, việc Thiên Chúa tự biểu lộ nơi Đức Giê-su Kitô luôn luôn được trung chuyển trong và qua các biểu tượng. Dulles định nghĩa một biểu tượng là “…một dấu hiệu được cảm nhận bên ngoài tác động một cách mầu nhiệm trên ý thức người ta để nói lên nhiều hơn những gì mà dấu hiệu ấy có thể mô tả hay xác định cách rõ ràng.” (19)

Ngôn ngữ của đức tin là ngôn ngữ của biểu tượng – nói thế không hề có nghĩa rằng các diễn tả của đức tin không có cơ sở nơi thực tại. Các biểu tượng của đức tin tham dự vào các thực tại mà chúng mạc khải. Đồng thời các biểu tượng của đức tin không thể bị đồng hóa với những thực tại kia bởi vì bản thân chúng được lấy từ ngôn ngữ của con người là cái có tính hữu hạn, bị điều kiện, và thuộc về lịch sử – trong khi đó thực tại của việc Thiên Chúa tự biểu hiện thì vô hạn, không điều kiện và tuyệt đỉnh. Vì thế, các biểu tượng của đức tin không thể diễn tả cách đầy đủ và trọn vẹn những thực tại của đức tin, những thực tại mà – nói cho cùng – là những mầu nhiệm. Theo bản chất thì các biểu tượng của đức tin là những sự diễn tả đúng thực, nhưng giới hạn, về sự tự biểu hiện của Thiên Chúa. Như vậy, các biểu tượng không phải là những cách nhận hiểu có tính chủ quan, lỏng lẻo, mập mờ về các thực tại của đức tin. Trái lại, chúng là những cách rất có năng lực và hữu hiệu bởi vì chúng đặt người tin tiếp xúc với các thực tại khách quan của việc Thiên Chúa tự biểu hiện và làm cho người tin có thể cảm nghiệm được những thực tại này một cách riêng tư.

Một hệ quả của việc nhìn ngôn ngữ của đức tin như có tính biểu tượng, đó là thần học có thể nói về nhiều biểu tượng khác nhau. Bởi vì không một biểu tượng đơn độc nào có thể diễn tả rốt ráo một mầu nhiệm đức tin, nên các biểu tượng khác cũng có thể được phát triển để diễn tả cùng một mầu nhiệm đó. Chúng ta đã nhận ra cách thức mà Tân Ước sử dụng nhiều tước hiệu khác nhau để diễn tả thực tại Đức Giêsu và cách mà các biểu tượng Kitô học đã phát triển sau giai đoạn Tân Ước và tiếp tục phát triển ngay cả đến thời đại của chúng ta.

Ngày nay một số nhà thần học chỉ ra rằng có một thứ bậc các biểu tượng đức tin, nghĩa là một số biểu tượng thì có tính thiết yếu đối với đức tin hơn những biểu tượng khác. Đối với người Công Giáo, các biểu tượng về Chúa Ba Ngôi, về mầu nhiệm Nhập Thể, và về Giáo Hội xét như là Dân Thiên Chúa thì quan trọng hơn rất nhiều so với các giáo thuyết khác ở cấp thấp hơn trong thứ bậc, chẳng hạn về quyền bất khả ngộ của giáo hoàng, về luyện ngục, về Đức Mẹ Vô Nhiễm Trinh Thai. Điều này không có nghĩa rằng người Công Giáo nên được cho phép chỉ chọn lọc lấy những gì mình muốn để tin. Nhưng cũng không nên kỳ vọng họ chấp nhận tất cả các biểu tượng của Giáo Hội Công Giáo cùng một cách hoàn toàn như nhau.

HÀNH ĐỘNG CỦA ĐỨC TIN

Hành động của đức tin qui chiếu đến bản chất của sự đáp trả, trạng thái tâm lý của con người đang chấp nhận việc Thiên Chúa tự biểu hiện tình yêu thương của Ngài nơi Đức Giê-su Kitô. Việc thảo luận về hành động của đức tin sẽ liên quan đến một phân tích về những yếu tố tâm lý thiết định sự đáp trả của chủ thể (tức đương sự) là người liên can đến kinh nghiệm đức tin. Trong phần này, chúng ta sẽ khảo sát sáu yếu tố của hành động đức tin: sự đáp trả của toàn bộ con người, sự đáp trả tự do xuyên qua ân sủng, sự trung thành, sự chuyển hóa đầy sáng tạo, đức tin và sự nghi ngờ, và các chặng đường của đức tin.

Sự Đáp Trả

Của Toàn Bộ Con Người

Nhìn từ nhãn quan của mẫu thức ngã vị, hành động của đức tin trước hết là một sự đáp trả của ngã vị con người. Đức tin không phải là một sự đáp trả của chỉ một phương diện nào đó của nhân cách chúng ta, nhưng là sự đáp trả của toàn bộ con người chúng ta. Nó là sự chu toàn điều răn đã được nêu ra trong Sách Đệ Nhị Luật: “Hãy yêu mến Đức Chúa, Thiên Chúa của anh em hết lòng hết dạ, hết sức anh em.” (6,5).

Hành động của đức tin đòi hỏi sự qui phục hoàn toàn và dấn thân trọn vẹn. Về phương diện này, hành động của đức tin rất giống với sự đáp trả của tình yêu, một sự đáp trả đòi hỏi trao đi tất cả bản ngã. Thật vậy, một đức tin sống động phải luôn luôn bao hàm tình yêu. Sự đáp trả của đức tin, xét như sự hiến trao trọn vẹn bản ngã, luôn luôn liên quan đến mọi yếu tố tâm thần của con người, cả ý thức lẫn vô thức – nghĩa là phải bao gồm những yếu tố như: tín nhiệm, vâng phục, yêu thương, thông cảm, chấp nhận, ràng buộc, cảm xúc, đam mê. Đức tin không phải chỉ là một sự đáp trả của trí năng hay ý chí hay tình cảm, nhưng là của cả ba yếu tố ấy cùng hòa quyện với nhau trong một hành động “trục” của nhân vị. Nhìn từ quan điểm này, ta thấy hành động của đức tin bao gồm sự chấp nhận của trí năng đối với các giáo thuyết hay tín điều, cũng như bao gồm tình yêu của Thiên Chúa và tha nhân, một hình thức vâng phục nào đó đối với Giáo Hội của mình, cũng như bao gồm các cảm nghĩ và cảm xúc được khơi lên do kinh nghiệm về tình yêu vô điều kiện của Thiên Chúa.

Đối với các nhà thần học như Paul Tillich, cách hiểu về hành động của đức tin như một hành động “trục” sẽ giúp chống lại một số cách hiểu méo mó nào đó về hành động của đức tin. Theo Tillich, nếu sự đáp trả của đức tin được đồng hóa với một trong những yếu tố làm nên con người – và loại trừ các yếu tố khác – thì ý nghĩa của sự đáp trả ấy đã bị méo mó. Nếu hành động của đức tin được hiểu chỉ như một sự đáp trả của trí năng, thì đức tin trở thành chỉ là sự chấp nhận của trí năng đối với một mớ chân lý nào đó. Nếu đức tin được xem là hành động của chỉ ý chí, thì nó sẽ trở thành không gì hơn ngoài một hành động mù quáng của ý chí, một quyết định độc đoán của ý chí chấp nhận những điều mà người ta không thể nhận hiểu bằng lý trí được. Nhìn đức tin chỉ như một sự đáp trả thuộc cảm tính thì có nghĩa là giảm trừ đức tin đến chỉ còn là một cảm xúc chủ quan, vô hại, không liên quan gì đến lý trí và ý chí, và không thể khẳng định bất cứ một chân lý nào cả. Để tránh những lệch lạc như vậy, luôn cần phải nhìn hành động của đức tin như một sự đáp trả của trọn vẹn bản ngã con người.

Sự Đáp Trả Tự Do

Xuyên Qua Ân Sủng

Trong tư cách là một hành động “trục” của nhân vị, đức tin là một sự đáp trả hoàn toàn tự do. Hành động của đức tin là một hành động tự do theo nghĩa rằng người tín hữu tự mình quyết định chấp nhận sự tự biểu lộ tình yêu của Thiên Chúa như được mạc khải nơi Đức Giê-su Kitô. Không thể có chuyện ép buộc một người thực hiện hành động của đức tin – và tất cả những cố gắng của quá khứ, hiện tại và tương lai nhằm ép buộc đức tin cần phải bị lên án triệt để.

Tuy nhiên, đồng thời với việc không ngừng khẳng định yếu tố tự do của hành động đức tin, Kitô giáo vẫn luôn chủ trương rằng hành động của đức tin chỉ có thể được thực hiện trong sự cộng tác với ân sủng của Thiên Chúa. Một số bản văn quan trọng của Thánh Kinh hậu thuẫn cho điều này: “Chẳng ai đến với tôi được, nếu Chúa Cha không lôi kéo người ấy” (Ga 6,44); “Chúng ta hãy yêu thương, vì Thiên Chúa đã yêu thương chúng ta trước” (1Ga 4,19); “Quả vậy, chính do ân sủng và nhờ lòng tin mà anh em được cứu độ: đây không phải bởi sức anh em, mà là một ân huệ của Thiên Chúa” (Ep 2,8). Thánh Augustinô nói về “sự soi sáng của Thiên Chúa”. Thánh Tôma Aquinô nói về một “bản năng bên trong” thúc đẩy người ta tin. Các nhà thần học ngày nay nói về một “khát vọng tự nhiên đối với Thiên Chúa” (Henri de Lubac), về “hiện sinh thể thiêng liêng” (Karl Rahner), và về “khát vọng bất khả kháng” muốn hiểu biết và yêu mến Thiên Chúa (Bernard Lonergan). Ngay từ buổi đầu của Kitô giáo, các nhà thần học đã tranh luận về cách nhận hiểu mối tương quan giữa tự do và ân sủng trong hành động của đức tin, khi thì nhấn mạnh đến tự do, khi thì nhấn mạnh đến ân sủng, nhưng họ đã không thành công, và có lẽ sẽ không bao giờ thành công trong việc giải quyết mối căng thẳng vẫn tồn tại giữa hai bên. Trong hành động của đức tin, ân sủng và tự do là hai đối cực luôn luôn tồn tại trong tình trạng căng thẳng với nhau.

Tuy nhiên, khía cạnh ân huệ của đức tin sẽ trở thành bớt khó hiểu hơn nếu ân sủng được hiểu theo mẫu thức ngã vị. Theo cách tiếp cận này, ân sủng không phải là một cái gì đó mà Thiên Chúa chỉ tặng cho một số người này chứ không phải cho những người khác. Đúng hơn, chính bản thân Thiên Chúa tình yêu – là Cha, Con và Thánh Thần – tự do trao ban tình yêu vô điều kiện cho tất cả mọi con người. Đức tin là một ân huệ của Thiên Chúa, nói vậy có nghĩa rằng Thiên Chúa đi bước trước trong việc trao ban tình yêu và Ngài tác động đến sự chấp nhận của người tín hữu đối với tình yêu này. Vì thế, nói rằng đức tin là một ân huệ có nghĩa rằng con người không thể tạo ra, khởi xướng hay hoàn toàn kiểm soát được việc trao ban tình yêu một cách vô điều kiện của Thiên Chúa, con người cũng không thể hoàn toàn kiểm soát được hiệu quả của tình yêu này nơi mình. Đức tin vẫn tự do, nhưng không theo nghĩa rằng hành động của đức tin có thể được thực hiện xuyên qua chỉ nỗ lực của con người mà thôi. Người ta có thể chấp nhận hay khước từ sự tự biểu lộ tình yêu của Thiên Chúa, nhưng người ta không thể xóa bỏ sự hiện hữu của nó hay hoàn toàn nắm quyền kiểm soát ảnh hưởng của nó.

Sự Trung Thành

Có lẽ yếu tố ấn tượng nhất nhưng cũng rất thường gây tranh cãi nhất của hành động đức tin là phẩm tính trung thành. Nhìn sự đáp trả theo nhãn giới tâm lý, thì trung thành có nghĩa rằng hành động của đức tin là hành động có tính thường xuyên. Sự ràng buộc của hành động đức tin phải bền bỉ, kéo dài, kiên định. Khi một người thực hiện hành động của đức tin, thì trong sự dấn thân ấy có bao hàm thái độ tiếp tục trung thành với sự dấn thân của mình. Không có một điều kiện nào về thời gian, sức khỏe, tuổi tác được đặt ra cho niềm tin ấy, và đồng thời đương sự loại bỏ những niềm tin có tính trái ngược lại hay không nhất quán với niềm tin này. Vì thế, xét về mặt tâm lý, khi một người thực hiện một hành động đức tin chấp nhận sự tự biểu hiện tình yêu của Thiên Chúa nơi Đức Giê-su Kitô, người ấy làm thế với ý thức rằng mình đang cam kết lâu dài, một sự cam kết mà mình sẽ cố gắng trung thành suốt đời mình.

Khi một người thực hiện một hành động của đức tin, người ấy không nói: “Tôi chọn trở thành một người Công Giáo tạm thời vào lúc này, cho đến khi tình hình sáng sủa hơn.” Nếu đây đúng là tình trạng tâm lý của đương sự, thì đương sự đã không thực sự cam kết gì cả, mà thực ra đương sự vẫn còn đang tìm kiếm sự ràng buộc đúng đắn cho mình. Về mặt tâm lý, một người không thể cùng một trật là một người Công Giáo, một người Tin Lành, Anh giáo, Phật giáo, Ấn giáo, Hồi giáo, hay một người tôn thờ chủ nghĩa nhân bản thế tục được. Đàng khác, trung thành không có nghĩa là bất bao dung. Một người có thể là Công Giáo và đồng thời tôn trọng các quan điểm của các tôn giáo khác hay các quan điểm triết học khác – và sẵn sàng cởi mở đón nhận sự thật được tìm thấy nơi các quan điểm ấy.

Hơn nữa, sự trung thành không phải là một chướng ngại cho sự tự do của con người. Eugene Kennedy cho thấy rằng ngày nay nhiều người, nam cũng như nữ, chất vấn sự trung thành suốt đời như thể đó là giấc mơ vu vơ của một kẻ điên rồ nào đó hoàn toàn không nắm hiểu bản tính con người. Người ta nói rằng sự trung thành bóp nghẹt tính cách của chúng ta, tước mất sự tự do của chúng ta. Nếu tình hình không trôi chảy, chúng ta muốn một ngõ thoát dễ dãi. Chúng ta không nhận ra ý nghĩa gì nơi việc tiếp tục duy trì mối tương quan hay tiếp tục kiên vững với những niềm tin xem chừng như không còn đem lại sự thuận tiện cho mình.

Kennedy không xem sự trung thành như một chướng ngại đối với sự tự do của con người. Trái lại, Kennedy nghĩ rằng sự trung thành thực ra giúp phát triển tự do ấy. Chúng ta thực thi sự tự do của chúng ta bằng cách ràng buộc mình với những người hay những chính nghĩa nào đó và bằng cách sẵn lòng nhận trách nhiệm về những sự chọn lựa của mình. (20) Quả thật, chính những người sợ không dám cam kết lâu dài mới là những người không thực sự tự do.

Cuối cùng, trung thành không phải là một sự nhượng bộ mù quáng, hoàn toàn loại bỏ mọi sự cởi mở đón nhận thay đổi. Sự dấn thân của hành động đức tin không phải là một cái gì được làm một lần cho tất cả, nhưng nó phải không ngừng được canh tân. Vì thế, hành động của đức tin phải sẵn sàng cởi mở để đón nhận những thay đổi xảy ra nơi bản thân chúng ta, nơi người khác, nơi Giáo Hội và nơi thế giới. Tuy nhiên, điều này chỉ có thể đạt được với sự nhạy cảm, sự trao đổi thông tin, và sự sẵn sàng hy sinh. Nhờ kinh nghiệm nhạy cảm thay đổi này, sự trung thành được giữ mới mẻ luôn và hành động của đức tin được không ngừng canh tân.

Sự Chuyển Hóa Đầy Sáng Tạo

Như chúng ta thấy trong phần thảo luận trên đây về sự trung thành, hành động của đức tin đặt người ta trong một tiến trình thay đổi. Sự đáp trả của hành động đức tin có một hiệu quả biến đổi trên đương sự; nó canh tân và tái tạo nhân cách của chúng ta. Vì thế, hành động của đức tin đầy sức sáng tạo. Khía cạnh sáng tạo của hành động đức tin bắt nguồn một cách lôgic từ sự nhìn nhận rằng đức tin là một hành động “trục” (hành động của toàn thể ngã vị con người). Trong tư cách là một hành động của toàn thể ngã vị con người, xuất phát từ trọng tâm của bản ngã, đức tin không chỉ đem lại cho người tin thêm sự hiểu biết mà thôi. Nó thấm đẫm vào toàn bộ hữu thể của người tin xét như một nhân vị và ảnh hưởng đến cách mà người ấy sống và hành động. Hành động của đức tin đầy sức sáng tạo như có thể thấy trong một số khía cạnh:

Trước hết, nó chuyển hóa chính cá nhân người tin. Chấp nhận sự tự biểu lộ tình yêu của Thiên Chúa nơi Đức Giê-su Kitô, điều này sẽ đem lại một cuộc chuyển hóa nơi chính bản ngã của người tin. Xuyên qua hành động của đức tin, người tín hữu tiến tới một nhận thức mới về chính mình và về mối tương quan của mình với Thiên Chúa, với tha nhân và với thế giới. Thứ hai, đức tin chuyển hóa mối tương quan giữa người tín hữu với những người khác. Trong tư cách là môn đệ của Đức Giê-su Kitô, người tín hữu trở thành giống như Đức Giêsu, nghĩa là trở thành một người quan tâm tới người khác. Đời sống của đương sự trở thành một đời sống yêu thương và phục vụ người khác, trao hiến chính mình cho người khác, như Đức Giêsu, quan tâm tới những người nghèo và những kẻ bị gạt ra ngoài lề xã hội.

Thứ ba, đức tin có khả năng chuyển hóa chính thế giới qua việc chuyển hóa các cơ cấu của xã hội. Như thần học giải phóng đã cho thấy, Giáo Hội và các Kitôhữu phải nỗ lực để vượt qua những hình thức áp bức và bất công trong chính trị, xã hội và kinh tế vốn đang tồn tại trong thế giới hôm nay. Điều này có nghĩa rằng phải phấn đấu để thay đổi các cơ cấu xã hội vốn gây ra sự kỳ thị chủng tộc, kỳ thị phái tính, apácthai, độc tài, quân phiệt, và các hình thức tệ nạn xã hội khác.

Đức Tin Và Sự Nghi Ngờ

Ở gốc rễ của cuộc thảo luận về mối tương quan của đức tin và sự nghi ngờ là câu hỏi về vai trò của lý luận con người trong hành động đức tin. Một đàng, hành động của đức tin đem lại cho người tin một sự chắc chắn vượt quá sự chất vấn và nghi nan. Đức tin là sự chấp nhận hoàn toàn và dấn thân trọn vẹn cho sự tự biểu lộ tình yêu của Thiên Chúa nơi Đức Giê-su Kitô. Ở một bình diện, đức tin liên quan đến một sự dấn thân không thể bị chất vấn bởi lý trí con người.

Đàng khác, do bản chất của các thực tại được mạc khải trong đức tin, có những yếu tố bất quyết và mù mờ liên quan đến hành động của đức tin. Như Thư Do Thái ghi nhận: “Đức tin là bảo đảm cho những điều ta hy vọng, là bằng chứng cho những điều ta không thấy…” (11,1). Sự tự biểu lộ của Thiên Chúa mạc khải các mầu nhiệm mà người ta không thể nhận hiểu hoàn toàn bằng khả năng suy lý của con người. Người ta luôn luôn cứ còn muốn hiểu nhiều hơn, muốn thấy rõ hơn. Vì thế, sẽ là điều hoàn toàn tự nhiên và bình thường việc người tín hữu có những vấn nạn về đức tin và muốn tìm kiếm những nhận hiểu sâu xa và đầy đủ hơn về các thực tại được chấp nhận trong đức tin.

Một trí óc biết tìm kiếm và phê bình là một yếu tố thiết yếu trong hành động của đức tin. Vào thế kỷ 13 Tôma Aquinô đã định nghĩa hành động của đức tin là “suy nghĩ với sự chấp nhận”. Đối với Aquinô, điều này có nghĩa rằng không chỉ việc suy nghĩ và chất vấn tương hợp với sự chấp nhận của đức tin, mà đó còn là những yếu tố thiết cốt trong hành động của đức tin. Ngày nay, các nhà thần học như Paul Tillich, Eugene Kennedy, Avery Dulles, và Gregory Baum mô tả vai trò phê bình mà lý trí đảm nhận trong hành động của đức tin bằng cách khẳng định tính tương hợp giữa đức tin và sự nghi ngờ. Rất tiếc, không có sự nhất trí giữa những nhà thần học này về ý nghĩa của hạn từ “nghi ngờ”. Tuy nhiên, tất cả các vị đều nhận thấy một số hình thức của sự chất vấn là tương hợp với hành động của đức tin.

Tuy nhiên, không phải mọi hình thức nghi ngờ đều tương hợp với hành động của đức tin. Khi sự nghi ngờ liên can tới một sự tẩy chay đức tin, nó sẽ hủy diệt đức tin và do đó không còn tương hợp với đức tin nữa. Người ta không thể vừa là Kitôhữu vừa nghi ngờ sự hiện hữu của Thiên Chúa. Người ta không thể vừa là người Công Giáo vừa nghi ngờ rằng có thể Giáo Hội Công Giáo không có vai trò nào trong tiến trình mạc khải. Thế nhưng, như các nhà thần học này chỉ ra, có nhiều trường hợp trong đó sự nghi ngờ tương hợp với đức tin. Chẳng hạn, khi một số biểu tượng của đức tin không còn giải thích được kinh nghiệm đức tin một cách thỏa đáng, người ta không thể không chất vấn chúng. Những sự chất vấn như thế trở thành một phần rất thiết yếu trong tiến trình tìm kiếm của người tín hữu hầu có được một sự nhận hiểu thích đáng hơn về các mầu nhiệm của đức tin, cũng như về chính mình và về ý nghĩa của cuộc sống mình. Loại nghi ngờ như vậy không những không phải là một chuớng ngại đối với hành động của đức tin, mà nó thực sự còn là điều thiết yếu giúp cho sự nhất quán lành mạnh và sự phát triển tâm lý của người ta.

Các Chặng Đường Của Đức Tin

Các nghiên cứu hiện đại đã cho thấy rằng sự đáp trả của đức tin nơi một người không hoàn toàn giống nhau ở các chặng đường phát triển khác nhau của người đó. Trong tư cách là những con người tiến tới trưởng thành, chúng ta đi qua các chặng đường khác nhau của tiến trình phát triển – thuở sơ sinh, tuổi thiếu thời, thanh niên, người lớn. Điều mà các nhà tâm lý ngày nay đã khám phá ra đó là bản chất của sự đáp trả của đức tin sẽ thay đổi tùy thuộc vào giai đoạn phát triển của người ta. James Fowler đã phác họa các chặng đường khác nhau của đức tin tương ứng với các giai đoạn phát triển của con người. Ý nghĩa của công trình nghiên cứu của các học giả như Fowler không chủ yếu nằm ở chỗ định vị và dán nhãn chính xác cho các giai đoạn. Công việc này có thể được thực hiện theo những kiểu mẫu và khuôn khổ khác nhau. Điều quan trọng ở đây là việc nhìn nhận rằng người ta trải qua những chặng đường khác nhau trong quá trình phát triển đức tin. Nghĩa là chúng ta phải chấm dứt việc trao cho đứa bé một sự nhận hiểu đức tin của người lớn và tránh kỳ vọng người lớn sống loại đức tin của lũ con nít.

KẾT LUẬN

Mẫu thức ngã vị đưa ra một định nghĩa về đức tin trong đó quan tâm tới việc trung thành bảo quản yếu tính của mạc khải Kitô giáo và đồng thời cũng quan tâm tới việc chuyển trao mạc khải này bằng một cách thế sao cho đáp ứng được kinh nghiệm của những con người nam nữ thời đại. Một đàng, đức tin Kitô giáo nhìn về quá khứ. Định nghĩa của mẫu thức ngã vị cắm rễ kinh nghiệm đức tin nơi truyền thống Công Giáo. Theo mẫu thức ngã vị, đức tin không duy chỉ được nhìn như một kinh nghiệm chủ quan do người tín hữu tạo ra. Mẫu thức này nhấn mạnh rằng đức tin đặt nền trên sự tự mạc khải của Thiên Chúa, nơi thực tại Đức Giêsu, nơi kinh nghiệm của các tông đồ, nơi truyền thống Giáo Hội, và nơi các biểu tượng của đức tin. Mẫu thức này khẳng định tầm quan trọng của thẩm quyền giáo hoàng và các giám mục cũng như nhu cầu cần phải có một hình thức Giáo Hội cơ chế nào đó. Nó chấp nhận tính bất khả ngộ của Giáo Hội và chấp nhận rằng cần phải có những giáo thuyết và những tín điều.

Đàng khác, các thực tại của đức tin Kitô giáo phải được diễn tả bằng một cách sao cho chúng đụng đến các nhu cầu của hiện tại và tương lai. Định nghĩa theo mẫu thức ngã vị làm điều này bằng cách chấp nhận sự thách đố của Vatican II để đối diện với “những dấu chỉ của thời đại”. Một trong những quan tâm chính yếu nhất của mẫu thức ngã vị là trình bày các thực tại của đức tin bằng một cách thế sao cho chúng đáp ứng được kinh nghiệm của con người ngày nay. Định nghĩa theo mẫu thức ngã vị cũng chỉ ra rằng Giáo Hội và các Kitôhữu có trách nhiệm trong việc chỉ cho người ta thấy rằng Tin Mừng đang trả lời cho những vấn đề và những khó khăn của thời hiện đại như : tình trạng nghèo đói, nạn phân biệt chủng tộc, phân biệt giới tính, sự đàn áp chính trị, chiến tranh và hòa bình, việc ngăn chặn vũ khí hạt nhân, các nền kinh tế, phá thai, mối liên hệ giữa Kitô giáo và các tôn giáo khác, môi trường sinh thái, vv… Định nghĩa này nhấn mạnh rằng mối tương quan giữa các biểu tượng đức tin theo truyền thống và kinh nghiệm của con người phải là một tiến rình không ngừng đi tới. Chỉ bằng cách này đức tin Kitô giáo mới có thể tiếp tục là một thực tại sống động, chứ không phải là một tàn tích của quá khứ.

Cuối cùng, mẫu thức ngã vị cho thấy rằng một đức tin Kitô giáo đích thực sẽ đóng một vai trò tích cực trong tiến trình phát triển và thăng tiến nhân vị. Một số tên tuổi vô thần như Feuerbach, Nietzsche, Marx, Freud, Sartre, và các nhà theo chủ nghĩa nhân bản thế tục đã tẩy chay đức tin Kitô giáo bởi vì , một cách nào đó, họ nhìn đức tin ấy như một vật cản không cho họ phát triển bản ngã của họ. Định nghĩa của mẫu thức ngã vị về đức tin đã cho thấy bằng cách nào ngã vị người ta được chuyển hóa, canh tân, và tái tạo xuyên qua hành động của đức tin. Trên bình diện nhân loại, một nhân vị triển nở nhờ kinh nghiệm yêu thương và tương giao với người khác trong tình yêu. Thế mà, như mẫu thức ngã vị cho thấy, bản chất của mạc khải nằm ở chỗ Thiên Chúa biểu hiện tình yêu vô điều kiện của Ngài, một tình yêu thách đố người tín hữu yêu thương tha nhân bằng cùng một thể cách tương tự. Nếu tình yêu nhân loại có thể giúp cho nhân vị triển nở, thì kinh nghiệm về tình yêu tuyệt đối và vô điều kiện sẽ càng giúp nhân vị triển nở nhiều hơn biết bao.

CÂU HỎI GIÚP TÌM HIỂU

1.Nội dung của đức tin là gì? Mẫu thức ngã vị hiểu như thế nào về nội dung đức tin?

2.Hành động của đức tin là gì? Mẫu thức ngã vị hiểu như thế nào về hành động của đức tin?

3.Sự trung thành nghĩa là gì? Làm sao sự trung thành có thể hòa hợp với sự tự do của con người, sự cởi mở sẵn sàng thay đổi, và sự bao dung đối với các tôn giáo khác?

4.Sự nghi ngờ nên đóng vai trò nào trong đức tin? Đức tin và sự nghi ngờ có thể tương hợp với nhau không, hay sự nghi ngờ luôn luôn hủy diệt đức tin?

——————-

(17) Dermot A. Lane, Thực Tại Đức Giêsu (New York: Paulist Press, 1975) các chương 1-7.

(18) Avery Dulles, Models of Relevation (Garden City, NY: Doubleday & Co., 1983). Đã có bản dịch Việt ngữ của cùng người dịch.

(19) Ibid., tr. 131 trong nguyên bản tiếng Anh.

(20) Eugene C. Kennedy, Believing: The Nature of Belief and Its Role in Our Lives (Garden City, NY: Doubleday & Co., 1977) 87-91.

Chương VI

KHOA NHÂN CHỦNG THẦN HỌC

Mary M. Garascia, C.PP.S.

DẪN NHẬP

Trong gia đình tôi, mỗi giờ cơm tối thường cũng là một buổi tranh luận. Được phát động bởi các phương pháp sản ý của cha tôi, chúng tôi nêu ra các lập trường của mình và bảo vệ chúng – về đủ mọi lãnh vực: khoa học, triết học, văn chương, chính trị, tôn giáo, vv… Rồi những năm sau này, tôi nhận thấy những nét sửng sốt nơi các anh chị sắp làm rể hay làm dâu trong nhà mình (đôi khi thậm chí tôi phải giúp đỡ họ khi họ lâm vào thế bí) khi họ cố gắng nắm hiểu các cuộc tranh luận đang diễn ra và cố gắng xác định xem ai là đồng minh và ai là đối thủ.

Khoa nhân chủng thần học có thể được mô tả như một cuộc đàm thoại đã bắt đầu trước khi chúng ta bước vào phòng. Cuộc đàm thoại này nói về chủ đề con người; “anthropology” có gốc ở từ Hi Lạp “anthropos”, nghĩa là con người. Khoa nhân học hiện đại nghiên cứu nguồn gốc của đời sống con người và sự phát triển của văn hóa nhân lọai. Nhưng rất lâu trước khi khoa nhân học bắt đầu thì đã không ngừng có sự bàn cãi, thường rất ồn ào, về con người trong thần học Kitô giáo. Thật vậy, chính văn hóa nhân loại mà khoa nhân học nghiên cứu khi tìm hiểu nền văn minh Tây phương đã nhận ảnh hưởng rất lớn bởi cách mà truyền thống Kitô giáo đã hỏi và trả lời về con người.

Giống như những anh chị làm dâu/rể nói trên trong gia đình tôi, chúng ta có thành công hay không khi đi vào cuộc đàm thoại ấy còn tùy thuộc ở chỗ chúng ta có nhận hiểu những câu hỏi hàm ẩn đằng sau cuộc chuyện. Chắc chắn cuộc chuyện có ẩn chứa nhiều câu hỏi như thế. Khi các giai đoạn lịch sử khác nhau được vén mở ra, các câu hỏi mới được thêm vào, rồi các câu hỏi và các câu trả lời trước đó sẽ được nhận định, được hiệu chỉnh, và được trả lời lại. Tuy nhiên, cũng như đối với bất cứ cuộc đàm thoại có trọng tâm nào, luôn luôn có những chủ điểm qui chiếu cố định và những chủ điểm này phục vụ như những tiêu điểm mà cuộc thảo luận phải thường xuyên qui hướng về.

Những Câu Hỏi Mà Khoa Nhân Chủng Thần Học Đặt Ra

Những câu hỏi về Con Người và Vũ Trụ: Đâu là mối tương quan giữa chúng ta với vũ trụ vật chất? Phải chăng vũ trụ vật chất được tạo ra để nâng đỡ đời sống chúng ta và để thỏa mãn các nhu cầu của chúng ta? Phải chăng con người là chóp đỉnh của tạo vật và do đó đóng vai trò người chăm sóc tất cả các tạo vật khác trên thế giới? Hay con người thực sự không tách biệt khỏi tạo vật mà đúng hơn nó chịu lụy thuộc vào thế giới và các qui luật của thế giới? Đâu là sự khác biệt giữa con người và động vật, nhất là những động vật cấp cao? Phải chăng chỉ con người mới có tính tâm linh và chỉ con người mới được Thiên Chúa nhắm đến?

Những câu hỏi về Sự Hình Thành Con Người: Các thành tố của con người (các cảm nghĩ, đam mê, nghị lực; các khát vọng; lý trí và khả năng phán đoán; thân thể; tính dục; ký ức; ý chí) gắn khớp với nhau như thế nào? Phải chăng có một thứ tự ưu tiên giữa các thành tố này? Phải chăng phần này thánh thiện hơn phần kia, là hình ảnh của Thiên Chúa nhiều hơn phần kia? Phải chăng con người chính là những hành động của con người? Có một con người chuẩn mực hay không? Phải chăng có một yếu tính thần thiêng khôn tả đặt nền cho tất cả các thành tố của con người?

Những câu hỏi về Các Động Lực Của Con Người: Phải chăng con người rốt cục bị lôi kéo bởi những ích lợi của riêng mình? bởi những đam mê và khát vọng? Phải chăng xét thực chất, con người bị thúc đẩy hay lôi kéo bởi các lực ngoại tại? Khi chúng ta hành động với ác ý, thì tại sao chúng ta làm thế? Phải chăng không thể tránh được cách ứng xử như vậy? Chúng ta trách nhiệm đến mức nào?

Những câu hỏi về Bổn Phận của Con Người: Đâu là bổn phận của con người – để tìm kiếm khoái lạc? để trao hiến tình yêu? để biến đổi thế giới? để tìm kiếm thiên đàng? để tranh thủ hạnh phúc? Đời sống con người có một mục đích nào không, hay nói chung nó chẳng có mục đích nào cả, ngoại trừ là để sinh tồn? Những xung đột giữa các mục đích khác nhau nằm ở đâu?

Những câu hỏi về Họat Động của Con Người: Hành vi của con người là gì, xét như là đối lập với một chức năng có tính sinh vật học? Các hoạt động như sáng kiến, làm việc, cử hành lễ nghi, kể chuyện, định đoạt, tưởng tượng, nuôi dưỡng, dựng vợ gả chồng,… có cho chúng ta biết gì về bản tính của con người hay không?

Những câu hỏi về Thời Gian và Lịch Sử: Phải chăng thời gian kết thúc đối với chúng ta khi chúng ta chết và do đó đời sống này “chỉ có vậy thôi”? Đời sống và hành động của mỗi con người rốt cục có giá trị gì đáng kể không? Hay phải chăng chúng ta chỉ có ý nghĩa đối với một ít người biết chúng ta và thậm chí chỉ đối với số ít hơn nữa những người yêu thương chúng ta? Lịch sử loài người có tiến bộ gì không – nghĩa là loài người có đang trở nên tốt hơn không? Hay lịch sử chỉ là một cái gì lặp đi lặp lại vô nghĩa?

Những câu hỏi về Thiên Chúa được đặt ra từ những câu hỏi về Con Người: Thiên Chúa có phải là một ngã vị? Chúng ta có thể phát biểu về Thiên Chúa dựa trên những gì chúng ta nói về thế giới không? Con người có thể biết Thiên Chúa không? Bằng cách nào? Chúng ta có thể hành động theo những gì chúng ta biết không? Thiên Chúa có một chương trình cho từng người chúng ta không? Sự hiện hữu của Đức Giêsu Nadarét có chi phối gì đến các câu hỏi trên đây không?

Garascia, 1991

Chương này sẽ xem xét đến bốn trong số các tiêu điểm trên đây, bốn chủ đề về con người có ý nghĩa quan trọng đến nỗi người ta không thể tưởng tượng được rằng thần học Kitô giáo mà không có chúng. Những chủ đề đó là: con người là hình ảnh của Thiên Chúa, con người phạm tội và được cứu, con người là một ngã vị trước mặt Thiên Chúa, và con người có tính xã hội.

HÌNH ẢNH CỦA THIÊN CHÚA

Thiên Chúa phán: “Chúng ta hãy làm ra con người theo hình ảnh chúng ta, giống như chúng ta, để con người làm bá chủ cá biển, chim trời, gia súc, dã thú, tất cả mặt đất và mọi giống vật bò dưới đất” (St 1,26-27)

Khi xuất hiện những tôn giáo mới, thì các tôn giáo mới này thực sự không sáng chế ra những thuật ngữ hay những ý niệm hoàn toàn mới mẻ. Đúng hơn, các tôn giáo mới này vay mượn từ các tôn giáo cũ và từ nền văn hóa xung quanh mình, rồi hiệu chỉnh, bổ sung, tổng hợp các ý niệm, điều hợp ngôn ngữ cho tới khi những tri thức mới mẻ và đầy tính sáng tạo hiện lộ một cách rõ ràng.

Các nhà rao giảng và các tư tưởng gia của Kitô giáo sơ khai đã vay mượn cụm từ “hình ảnh của Thiên Chúa” trong Thánh Kinh Do Thái giáo khi họ bắt đầu nói về con người. Về sau, họ tạo sắc thái cho ý niệm này với những ý tưởng vay mượn từ triết học Hi Lạp. Có lẽ họ tâm đắc nhiều với cụm từ đầy sức diễn tả ấy bởi vì họ, cũng giống như người Do Thái, đang phải đương đầu với những nền văn hóa có quan niệm về con người vốn mâu thuẫn với đức tin của họ. Đôi khi việc nhận hiểu một thuật ngữ thần học sẽ được đào sâu hơn một khi người ta nắm biết thuật ngữ ấy đối nghịch lại cái gì và khẳng định cái gì. Thần học thường có tính đối kháng văn hóa. Ý niệm “hình ảnh của Thiên Chúa” là một ví dụ minh họa rất rõ điều này.

Khi người Do Thái định cư ở Palestine, họ gặp gỡ với nhiều câu chuyện khác nhau của người Canaan và người Mêsôpôtamia nói về sự sáng tạo vũ trụ và con người. Thế là những người kể chuyện của Do Thái, cùng với các ký lục và các nhà biên tập đã thay đổi các câu chuyện kia để điều chỉnh những quan niệm về con người chất chứa trong đó, cuối cùng kết quả gặt hái được là quyển Sách Sáng Thế như chúng ta biết hôm nay. Các câu chuyện sáng tạo của Do Thái dạy rằng Thiên Chúa Duy Nhất, Đấng là nguyên ủy của mọi tạo vật, đã hữu ý tạo ra con người để con người trở nên một thành phần trong vũ trụ muôn màu muôn vẻ này, một vũ trụ được tạo dựng rất hài hòa do ý muốn của Thiên Chúa và do sự cai quản của Ngài. Một chủ đề quan trọng khác trong thần thọai sáng tạo của người Do Thái, đó là: mọi tạo vật đều tốt đẹp, nhất là thân thể của người phụ nữ – vốn được tạo dựng trong cùng bản tính với người nam và được gọi là bạn đồng hành của người nam.

Muốn đánh giá được sự khác biệt giữa khoa nhân học này của Thánh Kinh so với khoa nhân học được tìm thấy nơi các thần thọai Mêsôpôtamia, ta phải có sự hiểu biết chi tiết về cả hai truyền thống. Nhưng một cách đặc trưng, việc sáng tạo thế giới và con người đã được khắc họa trong các thần thoại ngoại giáo này như một hành động kỳ bí là kết quả của sự xung đột giữa các vị thần khác nhau. Vì thế, cái trật tự của thế giới này tự nó đã có tính chênh vênh và hỗn độn, do bởi mối tương tác không ngừng giữa các thần lành và các thần dữ. Các hy lễ của các dân tộc cổ xưa là những cố gắng nhắm làm hòa điệu cuộc hiện sinh trong lịch sử với bi kịch vũ trụ vốn không ngừng tiếp diễn kia.

Khi Sách Sáng Thế nói về con người như là kẻ “cai quản” các tạo vật khác, nó đang thiết lập một mối tương quan giữa một bên là Thiên Chúa, Đấng cai quản vũ trụ, và bên kia là con người. Phẩm giá của con người được khẳng định bởi hàm ý rằng con người thực thi một vai trò giống như Thiên Chúa chứ không phải giống với vai trò của các tạo vật khác. Vai trò này, được Thiên Chúa trao ban cho con người, là một hình thức chủ quyền được tạo ra mà Thiên Chúa vốn rất ưng ý. Tác giả Thánh Vịnh đã thốt lên:

Ngắm tầng trời tay Chúa sáng tạo,

muôn trăng sao Chúa đã an bài,

thì con người là chi mà Chúa cần nhớ đến, …

Chúa cho con người chẳng thua kém thần linh là mấy,

ban vinh quang danh dự làm mũ triều thiên. (Tv 8, 4-6)

Xét một số phương diện, chính các ý tưởng mà các thần thoại sáng tạo của Do Thái phi bác đã vẫn còn sống mạnh mẽ ở Trung Đông trong các thế kỷ 1 và 2 sau công nguyên. Tại đây, Kitô giáo, một tôn giáo mới, được thiết lập sau khi tách ra khỏi Do Thái giáo. Trong môi trường này, các hình thức khác nhau của đa thần giáo, của thuyết định mệnh và thuyết nhị nguyên góp phần làm nên nền văn hóa tôn giáo phổ thông. Do không có một nhãn quan tôn giáo mạch lạc chặt chẽ, người ta đã dễ dàng thay đổi từ quan niệm này sang quan niệm khác, đôi khi pha trộn các yếu tố của các hệ thống khác nhau thành một hỗn hợp (thuyết hổ lốn).

Các tư tưởng gia của Kitô giáo sơ khai như Justin, Theophilus, Clement, … đã dùng khoa nhân học Do Thái về hình ảnh của Thiên Chúa để chống lại những quan niệm phổ biến vốn đe dọa đức tin Kitô giáo. Vào giữa thế kỷ 2, Irênê, Tertullian, Hippolytus và các giáo phụ khác của Giáo Hội đã chỉ ra cách riêng rằng ngộ đạo thuyết (21) là một lạc giáo nguy hiểm, và các vị này đã kịch liệt chống lại ngộ đạo thuyết bằng các văn liệu của mình. Cuộc đấu tranh chống ngộ đạo thuyết và các lạc thuyết khác của ba thế kỷ đầu tiên đã mở rộng nhận thức của Kitô giáo về con người là một hình ảnh của Thiên Chúa. Ở đây chúng ta không thể thuật lại toàn bộ câu chuyện về những cuộc tranh cãi này, vì thế chúng ta sẽ xem xét qua phần kết thúc của câu chuyện được tiêu biểu bởi Cyril ở Alexandria.

Dựa vào những giáo huấn của các giáo phụ đi trước, Cyril (380-444) dạy rằng có nhiều cách trong đó con người có thể được nhận ra là hình ảnh của Thiên Chúa. Một trong những cách ấy liên quan đến việc con người sở hữu những phẩm tính mà Thiên Chúa sở hữu một cách tối ưu.

Con người được tạo nên theo hình ảnh của Thiên Chúa… (có nghĩa rằng) chỉ con người – trên hết mọi sinh vật khác trên trái đất, được ban cho lý trí – mới có thể khoan dung và mới có khả năng đạt được các nhân đức. Con người cũng nắm giữ quyền lực trên mọi tạo vật khác trên trái đất bởi vì con người đã được tạo nên theo hình ảnh của Thiên Chúa. (22)

Trong bản văn ngắn này, Cyril nêu bật lý trí như khả năng đặc biệt của con người, cái làm cho con người có thể giống với Thiên Chúa là Đấng tốt lành và nhân hậu. Sự nhấn mạnh đặt vào lý trí đã phát triển trong suốt những cuộc tranh luận về Đức Kitô. Các tư tưởng gia Kitô giáo ở Alexandria đã sử dụng các ý niệm thuộc tân thuyết Platon của Hi Lạp để chi tiết hóa hành động sáng tạo. Thiên Chúa, Đấng Tạo Hóa của hệ thống này rốt cục đã trở thành Chúa Cha trong Thiên Chúa Ba Ngôi của Kitô giáo. Công cuộc sáng tạo, theo tư tưởng Hi Lạp, không chỉ liên can đến việc làm ra mọi sự nhưng còn liên can đến việc đặt định trật tự hay hình thái cho chúng bằng cách trao cho chúng kế hoạch mà Thiên Chúa, Đấng là nghệ nhân hay kiến trúc sư, đã hình dung trước. Kế hoạch này hay logos này, tức nguyên tắc chỉ dẫn trong ý muốn sáng tạo của Thiên Chúa, được đồng hóa với Ngôi Lời vốn đã trở thành nhục thể. Như vậy, Đức Kitô bình đẳng với Chúa Cha bởi vì cả hai đều hằng cửu và cùng tác động trong công cuộc sáng tạo nên mọi sự. Khi khoa kitô học này xuất hiện, con người được mô tả như những hình ảnh của hình ảnh trọn hảo của Thiên Chúa là Đức Kitô. Con người là những hình ảnh thụ tạo tham dự vào hoạt động quản trị thế giới của Đức Kitô.

Khi Cyril nói rằng con người “có khả năng đạt được các nhân đức”, ngài đang bác bỏ các hình thức khác nhau của thuyết tất định, chẳng hạn thuyết tất định của phái ngộ đạo. Những người thuộc phái ngộ đạo tin rằng con người được tạo thành để trở nên tốt hay xấu tùy theo ngẫu hứng của tạo hóa, một vị thần xoàng xoàng hay một lực sáng tạo nào đó. Đối với những người theo thuyết tất định thuộc phái ngộ đạo, thật chẳng có ý nghĩa gì việc Thiên Chúa tưởng thưởng cho những hành vi tốt lành hay trừng phạt các hành vi xấu. Nhưng đối với các Kitôhữu, tự do là một tiên đề thiết yếu trong đạo đức trách nhiệm cá nhân. Vì thế, Cyril nhận định:

Từ ban đầu, con người được dựng nên với một trí khôn cao vượt trên tội lỗi và các đam mê. Tuy nhiên, con người không phải là không có khả năng nghiêng chiều theo bất cứ hướng nào mình thích; bởi vì Đấng Tạo Hóa tuyệt vời của vũ trụ nghĩ rằng thật là phải lẽ việc gắn cho con người những quyền kiểm soát trên ý chí mình, và để cho ý chí con người tự vận động để tranh thủ bất cứ gì mình muốn. Lý trí là cái liên quan đến sự chủ ý chọn lựa, chứ không phải là kết quả của cuỡng bách, cũng không bị thiết định cứng ngắt bởi các qui luật tự nhiên đến nỗi con người không thể vấp ngã; vì đây là đặc điểm riêng của yếu tính tối thượng. (23)

Chủ quyền của con người phản ảnh chủ quyền của Thiên Chúa, và trí khôn của con người phản ảnh logos của Thiên Chúa, cũng vậy, Cyril rút ra loại suy giữa sự tự do của con người và sự tự do của Thiên Chúa. Thiên Chúa tự do ở chỗ Ngài hiện hữu độc lập đối với bất cứ gì khác (tự hữu tính) và Ngài không cần được tạo ra. Cyril nói rằng Thiên Chúa tự do chọn lựa sáng tạo, cũng vậy, con người “tự cai quản mình theo sự quyết định chọn lựa của mình.” (24)

Tuy nhiên, đối với Cyril hay đối với Augustinô, người đương thời của Cyril, không phải sự hoàn toàn tự do chọn lựa là cái phản ảnh Thiên Chúa. Đúng hơn, chỉ sự chọn lựa điều tốt mới phản ảnh Thiên Chúa. Khi áp dụng tư tưởng Hi Lạp, các tư tưởng gia Kitô giáo nói rằng tạo vật là một diễn tả sự tốt lành mà Thiên Chúa tự thông truyền, một sự tham dự vào chính bản tính chỉ thuộc riêng của Thiên Chúa. Vì thế, sự tự do đích thực – tức sự tự do có năng lực phản ảnh Thiên Chúa – không phải là sự chọn lựa giữa tốt và xấu nhưng là sự chọn lựa điều tốt lành, đức hạnh. Để cho con người có thể chọn lựa điều tốt, Cyril nói thêm:

Bản tính của con người đã thấm nhuần nỗi khát vọng mọi điều tốt lành, và thấm nhuần ý muốn nuôi dưỡng sự thiện và công lý. Bởi đó chúng ta nói rằng đây là cách mà con người được dựng nên theo hình ảnh Thiên Chúa và giống như Ngài, trong mức độ mà con người vốn có bản tính tốt lành và ngay thẳng. (25)

Cho tới đây chúng ta đã thấy rằng theo Kitô giáo, con người là “hình ảnh của Thiên Chúa” có nghĩa rằng con người được tạo nên là những hữu thể tốt lành, có lý trí và tự do bởi một vị Thiên Chúa vốn là tất cả những điều tất yếu này. Tính chất cuối cùng của Đấng Tạo Hóa được trao ban cho các tạo vật trong tư cách là hình ảnh của Thiên Chúa có liên quan tới sự chết.

Mọi Sự Đều Rời Rã (Things Fall Apart) (26) là tựa đề của một quyển tiểu thuyết hiện đại mà những người thuộc tân phái Platon ắt hẳn rất thích! Trong khi họ bác bỏ các quan niệm nhị nguyên vốn xem vật chất là điều xấu xa, thì các giáo phụ lại thích thú với giáo huấn của Hi Lạp về linh hồn như một chiều kích của hữu thể con người sẽ còn tiếp tục tồn tại sau khi thân thể vật chất đã mục rữa. Đối với tân thuyết Platon, sự mục rữa hay hủy hoại không phải là một tiến trình tự nhiên giống như trong khoa học hiện đại. Nó được hiểu như sự bất toàn. Theo tư tưởng Hi Lạp, một vật càng hoàn hảo thì càng ổn định và bất biến. Con người có một địa vị hay phẩm giá cao hơn so với các loại tạo vật khác, một phần vì con người có một linh hồn vốn dù là thụ tạo song giống với Thiên Chúa ở chỗ bất khả hủy họai.

Tuy nhiên duy chỉ việc khẳng định sự bất tử của linh hồn cũng chưa đủ cho một tôn giáo mà Đấng sáng lập của nó được tin tưởng là đã sống lại từ cõi chết. Điều bật ra ở đây là một thần học nói rằng Ngôi Lời, qua cuộc nhập thể, đã liên kết thân xác khả diệt của con người với bản tính của Người để chuyển hóa nó trở thành một thân xác mà – sau khi mọi kẻ chết được sống lại – sẽ trở thành bất khả hủy diệt. Chính với giáo thuết này về sự phục sinh của thân xác mà cuối cùng Kitô giáo đã đánh bại cả những mẫu thức tư tưởng cổ xưa lẫn hiện đại vốn xem thường, chà đạp hay giảm giá thân xác.

Những ý tưởng này của thần học Kitô giáo sơ khai có mối liên hệ gì với thế giới ngày nay? Các nhà xã hội học về tôn giáo thường chỉ ra cách thức mà tôn giáo định hình thế giới quan và đặc nét riêng trong đó người ta sống và qua đó khuôn đúc ý thức về nhân vị. Chắc chắn những ý niệm về nhân vị được trình bày ở đây đã đi vào trong triết học và luật pháp Tây phương và trong nhận thức của người Tây phương về chính mình. Có thể kể ra các ví dụ như: giả định về phẩm giá và giá trị tuyệt đối của sự sống và của thân thể con người, tầm quan trọng của sự tự do khỏi áp lực, sự tôn trọng lý trí xét như nền tảng của trật tự tự nhiên và xã hội, và mối ưu tiên ủng hộ những ý tưởng đứng vững vàng qua thời gian.

Rất tiếc, những lý tưởng cổ điển này thường chỉ được ủng hộ một cách “lý thuyết suông” trong xã hội. Đôi khi chúng được hà hơi sống bởi chính những Giáo Hội Kitô giáo đã xây dựng và chuyển trao truyền thống imago Dei (hình ảnh của Thiên Chúa). Người ta không khó khăn lắm để tìm thấy những ví dụ; chẳng hạn khuynh hướng của các văn sĩ Kitô giáo nam giới xem phụ nữ như những hình ảnh kém hoàn hảo hơn của Thiên Chúa chắc chắn có thể được nêu như một ví dụ. Một ví dụ khác là khuynh hướng diễn dịch mệnh lệnh cai quản trái đất như là sự cho phép khai thác nó cách triệt để xuyên qua việc công nghiệp hóa vô giới hạn. Bằng cách này, truyền thống tôn giáo Kitô giáo đã góp phần tạo ra cuộc khủng hoảng môi trường sinh thái hiện nay.

Như đã nói ở trên, nhân vị xét như hình ảnh của Thiên Chúa vẫn là một nguồn mà từ đó Kitô giáo rút ra để khẳng định phẩm giá nội tại của mọi dân tộc. Vì thế hình ảnh của Thiên Chúa là một ý niệm nền tảng của thần học luân lý Công Giáo và của các thông điệp xã hội của các giáo hoàng qua nhiều thế kỷ. Ngày nay, đó là một nguồn thần học trong thế giới thứ ba nơi mà phẩm giá của người nghèo và những người bị áp bức bị chà đạp bởi các chế độ chuyên chế toàn trị và bởi những người nắm giữ quyền lực kinh tế. Nhưng ngay cả tại một nước như Hoa Kỳ, nơi mà các cuộc thăm dò của viện Gallup cho thấy lòng tự trọng thấp một cách đáng ngạc nhiên và nơi mà nhiều người vẫn cảm thấybất lực khi đối diện với những áp lực xã hội và kinh tế có tính phi ngã vị, một ý niệm về imago Dei (hình ảnh của Thiên Chúa) có thể là một động lực cho sự chuyển hóa và sự quyết tâm bên trong.

SA NGÃ VÀ ĐƯỢC CỨU ĐỘ

Truyền thuyết kể rằng Đức Phật, khi vẫn còn là một thái tử trẻ chứ chưa giác ngộ, ngày kia rời khỏi cung điện để làm một chuyến mạo hiểm. Trên đường, ngài gặp một ông lão, một người bệnh, một xác chết và một người ăn xin. Những hình ảnh này thôi thúc ngài khám phá nguồn căn của đau khổ và dẫn ngài tới sự khai trí nền tảng của đạo Phật: đau khổ là do cố bám, do muốn chiếm hữu một cái gì đó – của cải, sức khỏe, sự sống, hay chính cái ngã. Tất cả những cái đó thực sự là không. Việc có hay không có những cái đó không thể gây ra đau khổ cho một người giác ngộ, tức người hoàn toàn siêu thoát khỏi chúng.

Tôn giáo nào cũng đương đầu với vấn đề đau khổ. Mặc dù có những sự tương đồng giữa những câu trả lời của Phật giáo và Kitô giáo đối với vấn đề tại sao chúng ta đau khổ, nhưng các Kitôhữu sẽ nói với những bạn hữu Phật giáo của mình: « Vấn đề không đơn giản như thế đâu! » Phân tích của Kitô giáo về hiện tượng sự dữ và đau khổ thì khác biệt một cách sâu xa so với phân tích của Phật giáo ở hai điểm then chốt.

Thứ nhất, đối với các Kitôhữu, sự dữ là một thực tại lịch sử đặt ra cho mỗi cá nhân và gây ra đau khổ bất chấp xu hướng bên trong của cá nhân ấy như thế nào. Thứ hai, suy tư của Kitô giáo về nỗ lực thanh luyện bản ngã khỏi những dục vọng phóng túng và khỏi sự a dua theo sự dữ đi tới kết luận này: sức thúc ép làm điều xấu chỉ có thể được vượt qua bởi sức mạnh cứu độ của Thiên Chúa chứ không thể bởi sự hiểu biết hay bởi công phu khổ luyện.

Giữa tất cả các tôn giáo của thế giới, chỉ một mình Kitô giáo có vị sáng lập của mình là một nạn nhân của cái chết tuẫn đạo. Phao-lô tuyên bố vào khoảng năm 60 sau công nguyên rằng thập giá là một xì căng đan và là cớ vấp phạm (1Cr 1,23). Suy tư về sự tàn bạo của tấn bi kịch khổ nạn, đó là chiều hướng của việc biên soạn Sách Tin Mừng thứ nhất. Thập giá cho thấy bản tính khả diệt và cuối cùng là cái chết của cuộc hiện sinh trong lịch sử.

Ý nghĩa ấy được cảm nhận bởi các môn đệ của Đức Giêsu là những người sống ở cuối giai đoạn đặc biệt sóng gió này của lịch sử Do Thái. Sống dưới sự cai trị của ngoại bang, vào giai đoạn của chiến tranh và của những mối đe dọa chiến tranh, dưới nguy cơ xói mòn văn hóa do thế giới Hi Lạp « hiện đại », Palestine của thế kỷ thứ nhất mang trong mình nó rất nhiều niềm hy vọng về một tương lai mới. Đức Giêsu được kỳ vọng đem lại niềm hy vọng về một triều đại mới của Thiên Chúa, và niềm hy vọng này đã tắt ngúm khi Người chịu đóng đinh. Cuộc khổ nạn của Người xem ra chỉ xác nhận rằng số phận của con người là trở thành nạn nhân. Nhưng rồi, đã xảy ra cuộc Phục Sinh.

Dù cuộc Phục Sinh đã diễn ra như thế nào đi nữa về phương diện thể lý, ngay từ đầu, các Kitôhữu đã hiểu sự Phục Sinh như là một sự lật ngược của cặp bài trùng sự dữ là đau khổ và sự chết. Một minh họa nổi tiếng từ Thánh Kinh đó là bài thánh ca Philíp 2,6. Một ví dụ khác về sự nối kết giữa đau khổ và Phục Sinh là trình thuật của Luca về sự kiện Chúa Phục Sinh hiện ra trên đường Emmau. Thật sự không có truyền thống về một Đấng Mêsia chịu đau khổ trong truyền thống Do Thái giáo, nhưng Luca dám tạo ra một truyền thống như thế! Ông ghi lại Lời Chúa Phục Sinh:

Nào Đấng Kitô lại chẳng phải chịu khổ hình như thế, rồi mới vào trong vinh quang của Người sao? Rồi bắt đầu từ Môsê và tất cả các ngôn sứ, Người giải thích cho hai ông những gì liên quan đến Người trong tất cả Sách Thánh. (Lc 24,26-27)

Thần học Kitô giáo về sự đau khổ (thần lý học) hiểu sự đau khổ và sự chết như những thực tại ngoại thuộc. Hơn nữa, nó tin rằng những sự dữ ngoại tại này và tình trạng tội lỗi bên trong con người có sự nối kết với nhau. Ý niệm về sự nối kết giữa chúng vốn có nguồn gốc Do Thái.

Trong tư tưởng của tôn giáo Do Thái, tình trạng tội lỗi của dân tộc này, nhất là tội thờ ngẫu tượng, được hiểu như nguyên nhân gây ra một án phạt nặng nề của Giavê. Cũng vậy, tình trạng mất nước, mất ngai vàng, mất ơn phúc cũng có thể là những hậu quả do tội lỗi cá nhân của những người lãnh đạo như Đavít, Giêrôboam hay Ahaziah. Những hành vi tội lỗi như thế còn có những hậu quả xa hơn nữa – như có thể thấy qua giả định của những người hỏi Đức Giêsu về trường hợp của người mù từ lúc mới sinh: « Thưa Thầy, ai đã phạm tội, anh ta hay cha mẹ anh ta? » (Ga 9,1).

Tuy nhiên, Thánh Kinh Do Thái không cung cấp một ý niệm rõ ràng về tội nguyên tổ cũng không đưa ra một thần học chặt chẽ về tội cá nhân. Chính trong Kitô giáo, nhất là Kitô giáo Tây phương, mà những ý niệm về tội được trình bày tỉ mỉ thành một nhận thức có hệ thống về thân phận con người, một nhận thức trong đó tội cá nhân và tình trạng của thế giới được nối kết với nhau một cách chặt chẽ.

Việc suy tư về tội đã cần đến vài thế kỷ để trở nên chín muồi trong Kitô giáo sơ khai. Chính Đức Giêsu, mặc dù thường nói về tội, vẫn thường làm thế trong bối cảnh của việc ban ơn tha thứ cho tội nhân. Giáo Hội của các Tông Đồ dường như đã có một cái nhìn khá lạc quan về khả năng của người ta có thể sống một đời sống tự do đối với tội lỗi, một khi họ đã hoán cải trở về với Chúa. Sách Công Vụ Tông Đồ mô tả một lối sống trong đó việc san sẻ tất cả được thực hành trong thực tế, bất chấp tính đố kỵ và tính thích thu vén của con người. Việc sửa sai huynh đệ là phương tiện duy nhất để người ta kiểm soát cách ứng xử của mình. Cho tới thế kỷ 3, ngoài Phép Rửa, không có nghi thức đặc biệt nào để tuyên bố sự tha thứ, mặc dù việc thực hành xưng thú tội lỗi giữa cộng đoàn dường như đã phổ biến từ trước (Didache 4,14).

Một nghi thức tha tội đã phát triển trong thời kỳ bị bách hại, nhất là cuộc bách hại rộng khắp của Decius (249-250). Sau khi cuộc bách hại này qua đi, Giáo Hội nhận thấy nhiều thành viên của mình đã chối bỏ đức tin thay vì chịu mất mạng sống, và vấn đề mục vụ đặt ra là có nên hay không và bằng cách nào nhận họ trở lại trong mối hiệp thông Thánh Thể. Việc thực hành sám hối đã phát triển như một cách để bảo đảm rằng các hối nhân thật sự hối tiếc về tội lỗi của mình và đền bù tương đáng, sao cho không lãng phí ơn tha thứ của Thiên Chúa. Tuy nhiên, như Joseph Martos cho biết, đã có thời các vị hữu trách Giáo Hội bắt đầu hành xử như những vị pháp quan đưa ra phán quyết về các loại tội và các mức độ sám hối, đã có một khuynh hướng nhìn tội bằng cái nhìn pháp chế, coi tội của một người như là sự phá vỡ luật của Thiên Chúa và Giáo Hội hơn là như sự cắt đứt mối quan hệ yêu thương giữa đương sự với Thiên Chúa và với cộng đoàn. (27)

Việc phát triển một phương thức hữu hiệu để giải quyết vấn đề hành vi tội lỗi đã không giải thích chính xung năng của tội lỗi hay tình trạng phổ biến và các hậu quả của tội lỗi. Suy tư của một số giáo phụ về những vấn đề này tỏ ra hiện đại một cách đáng ngạc nhiên. Irênê ở Lyon, vào khoảng năm 190, đã viết để lập luận rằng việc được tạo dựng theo hình ảnh Thiên Chúa có nghĩa là được tạo dựng một cách chưa chín muồi. Ngài có ý nói rằng con người phải có khả năng phát triển đến thành toàn, vì chỉ Thiên Chúa Đấng tự hữu mới hoàn hảo một cách bất biến. Vì thế, Irênê tuyên bố rằng một số trường hợp sự sa ngã vào con đường bất tuân phục phải đáng được kỳ vọng và thậm chí có thể có tác dụng giáo dục.

Tuy nhiên, khoa nhân học rất tiến bộ ấy của Irênê không phải là một khoa chiếm ưu thế trong thần học Kitô giáo. Cuối cùng nó bị vượt qua bởi khoa nhân học của Augustinô. Augustinô đã trả lời một cách khác với Irênê trước những câu hỏi về lý do tại sao chúng ta có xung năng tội lỗi, tại sao mọi người đều phạm tội, và các hậu quả của tội lỗi là gì.

Phần đông các học giả nghĩ rằng các kinh nghiệm sống của Augustinô có liên quan rất nhiều với thần học mà ngài đề ra. Trong quyển Tự Thú của ngài, Augustinô kể cho chúng ta câu chuyện khi còn là một thiếu niên, ngài đã dính líu đến một vụ quậy phá cùng với một nhóm bạn bè. Augustinô kể rằng trò nghịch ấy – hái trộm trái cây trong vườn của một bác nông dân – được thực hiện hoàn toàn vì cái thú của việc làm một điều gì đó bị cấm đoán. Nhưng chính sự đấu tranh của ngài với tình dục mới là kinh nghiệm thật sự xác nhận phán đoán của Augustinô rằng trong chúng ta có tồn tại một tinh thần chống luật. Mặc dù ngài chấp nhận các quan niệm thông thường của Kitô giáo về sự kiềm chế tình dục và các mối quan hệ nhất phu nhất phụ, song ngài đã không sống theo được các quan niệm ấy. Con trai của Augustinô, Adeodatus, là kết quả của mối quan hệ bất chính kéo dài 12 năm của ngài với một tình nhân, và quyển Tự Thú kể lại nhiều tình tiết khác liên quan đến khía cạnh tình dục. Nói tắt, kinh nghiệm của Augustinô cho thấy rõ rằng mặc dù ngài nhận thức rõ mình nên làm gì – như Thánh Phao-lô (Rm 7,15-25) – ngài vẫn nhận thấy ý chí của ngài quá yếu ớt không thể hành động được như thế. Tại sao một Thiên Chúa tốt lành lại tạo dựng nên con người không thể chọn lựa điều tốt lành?

Trong quá trình tìm kiếm các câu trả lời, Augustinô gia nhập vào một giáo phái gọi là Manichaeans. Những người Manichaeans, với giới chức trách thực thi đời sống độc thân, dường như có một lý giải về sự dữ. Họ gán sự dữ cho các lực ác gây xung đột trong vũ trụ và trong con người là một tiểu vũ trụ. Những người Manichaeans cũng tin rằng lực thiện bị gài bẫy bởi những thứ vật chất, bởi thân xác và nhục dục.

Cuối cùng, Augustinô vượt qua các câu trả lời của phái Manichaean, và nhờ Thánh Ambrôsiô, ngài được giới thiệu với triết học tân thuyết Platon. Chính đây là lúc ngài hoán cải trở về với Kitô giáo. Cả pho chú giải đã được bổ sung vào bản văn của chính Augustinô, nhưng nói gì thì nói, cuộc hoán cải của Augustinô vẫn là một kinh nghiệm về ân sủng. Ở tận cùng khả năng của ngài trong việc kiếm tìm và sống chân lý, và vào lúc mà những giòng nước mắt tuôn tràn vì thất vọng và ghê tởm chính mình, ngài bất chợt nhận ra sự hiện diện của Thiên Chúa như một lực tác động bên trong chính mình và làm cho mình có thể vượt qua những xung lực giằng co mãnh liệt bên trong con người mình.

Kinh nghiệm hoán cải ấy đã cho phép Augustinô thiết lập một câu trả lời khác hẳn cho những vấn nạn về tội lỗi. Ngược lại với phái Manichaean, ngài khẳng định rằng sự dữ không phải là một lực đồng đẳng với sự thiện nhưng đó là tình trạng vắng mặt của sự thiện. Sự vắng mặt này không thể do Thiên Chúa gây ra, vì Thiên Chúa là Đấng chỉ làm ra những điều thiện hảo. Vì thế, sự dữ là do con người gây ra, nhất là do bởi sự tự do của con người vận hành một cách lệch lạc qua việc chọn lựa sự dữ thay vì sự thiện. Sự tự do của con người đi trật đường như thế bởi vì trí khôn phạm sai lầm trong việc phân biệt giữa tốt và xấu hay giữa điều tốt nhiều hơn và điều tốt ít hơn. Sự tự do của con người cũng bị cản trở khi trí khôn thật sự phân định đúng điều tốt nhưng các dục vọng lại chặn đứng không cho ý chí chọn lựa điều tốt ấy. Tình trạng không hòa điệu bên trong này làm cho lý trí, ý chí và dục vọng xung đột nhau mà kết quả là người ta không chọn lựa điều tốt đó chắc chắn không phải là tình trạng mà Thiên Chúa muốn. Augustinôđã đi đến kết luận thần học của ngài: Một tai họa thiêng liêng đã xảy ra và phá hỏng cái imago Dei (hình ảnh của Thiên Chúa) tận gốc rễ. Augustinô gọi tai họa ấy là « tội nguyên tổ », tội của Ađam. Một bản tính hư hỏng của con người – được truyền lại cho tất cả các con cháu của Ađam – đã giải thích tại sao mọi người đều phạm tội, tại sao lý trí trở nên mờ tối và ý chí trở nên yếu nhược, tại sao các dục vọng lung lạc cả lý trí lẫn ý chí, và tại sao thế giới này ở trong một tình trạng thảm thương như vậy.

Trong bối cảnh ấy, Đức Kitô đến để chữa trị bản tính bị thương tích của con người. Đối với Augustinô, hình ảnh chủ yếu của Đức Kitô là hình ảnh của một thầy thuốc. Ân sủng là phương thuốc mà Đức Kitô dùng để chữa trị linh hồn người ta. Chính « sức mạnh khác » này là chiến thắng của Thiên Chúa trên sự dữ. Không phải hình ảnh Đức Kitô chịu đóng đinh hay giáo huấn của Đức Kitô trong các dụ ngôn và những phép lạ là tác nhân cứu độ người ta. Chính ân sủng đầy năng lực của Đức Kitô là tác nhân làm đảo ngược sự tàn phá của tội nguyên tổ. Augustinô khẳng định rằng sức mạnh của ân sủng Thiên Chúa là thứ thuốc giải độc chữa trị bản tính yếu đuối của con người – điều này chống lại Pelagius, một đối thủ của ngài, một cách mạnh mẽ đến nỗi Pelagius và các đồ đệ của ông đã bị Công Đồng Carthage lên án là lạc giáo vào năm 418 và sau đó lại bị lên án một lần nữa bởi Công Đồng Eâphêsô vào năm 431.

Thần học của Augustinô về tội nguyên tổ có nhiều điểm mạnh. Trước hết, khi cho thấy bằng cách nào một đế quốc được tạo ra bởi con người tội lỗi sẽ phản chiếu tình trạng tội lỗi ấy trong các cơ cấu và chính sách của nó, thần học này đưa ra một sự giải thích cho khủng hoảng của thời đại Augustinô, đó là sự sụp đổ của đế quốc Rôma. Thứ hai, giáo thuyết về tội nguyên tổ đã giúp biện minh cho việc rửa tội các em bé – là một thực hành tương đối mới của Giáo Hội. Cuối cùng, không giống như nhiều giáo thuyết khác, giáo thuyết này có khả năng tự chứng thực. Giải thích của Augustinô về một bản ngã bị phân hóa, một lý trí thoái hóa và một ý chí yếu nhược – xét như là di lụy của sự sa ngã của Ađam – đã giúp nhiều người khác nhận hiểu cuộc đấu tranh của chính họ để sống một đời sống phù hợp với Tin Mừng.

Tội nguyên tổ trở thành một giáo thuyết nền tảng của Kitô giáo. Trong cuộc Cải Cách Tin lành, Luther – và nhất là Calvin – đã không chỉ tái khẳng định giáo thuyết này, mà còn có một cái nhìn bi quan hơn người Công Giáo về sự tàn phá của tội lỗi đối với imago Dei. Trong lịch sử gần đây hơn, vào giai đoạn lạc quan của những năm 1960, một số người cho rằng tội nguyên tổ nên được bỏ đi để xây dựng một khoa nhân học ít bi quan hơn. Ngày nay, đứng trước sự suy thoái luân lý và tình trạng bạo lực của cuối thế kỷ 20, một lần nữa tội nguyên tổ dường như là một mô tả rất thực tiễn về con người.

Dĩ nhiên rất cần phải rà soát lại những giáo thuyết quan trọng để tinh lọc ý niệm về tội nguyên tổ cho khỏi tính thần thọai tiền khoa học của nó, cho khỏi sự hạ giá thân xác của nó, và cho khỏi nền tảng Thánh Kinh chênh vênh của nó. Một khi công việc rà soát đó đã được thực hiện, tội nguyên tổ sẽ giúp người ta nhận thức rằng bối cảnh lịch sử mà trong đó mọi con người được sinh ra vốn đã bị tàn phá do tội lỗi. Tội nguyên tổ nói lên rằng thế giới mà chúng ta đi vào lúc chào đời thiếu vẻ đẹp và sự hòa điệu mà Thiên Chúa nhắm đến khi Ngài sáng tạo. Nó cho thấy chúng ta cần Thiên Chúa không chỉ như một Đấng Tạo Hóa nâng đỡ chúng ta nhưng còn như một vị cứu tinh cứu chúng ta khỏi bị hủy diệt bởi sự dữ ở bên ngoài chúng ta và cả bên trong chính chúng ta nữa.

BẢN NGÃ TRƯỚC MẶT THIÊN CHÚA

Vở kịch A Man for All Seasons của Robert Bolt nói về Thánh Thomas More, người bị Vua Henry VIII chém đầu vào năm 1535 vì phản đối vụ li dị của nhà vua. Rõ ràng lập trường can đảm của More đã làm cho ngài trở thành một anh hùng của mọi thời đại, nhưng dường như rất có thể ngài đã không nói những lời mà Bolt đã gán cho môi miệng ngài. Chân thành với chính mình, có được một bản ngã thâm sâu với ý nghĩa cao nhất, đó là những ý tưởng đã không thực sự hiện lộ cách mạnh mẽ cho đến khoảng giữa thế kỷ 19. Trong triết học Hy La, cái toàn thể quan trọng hơn các thành phần, xã hội quan trọng hơn các cá nhân, và các nhu cầu của xã hội về một lọai công dân nào đó đã quyết định các đặc điểm được kỳ vọng nơi con người. Ngay cả trong thời của More, sự phục dịch trung thành của một tôi tớ đối với chủ quyền thống trị mình là cung cách được tưởng thưởng. Có lẽ More đã xác định lập trường của ông bởi vì ông nhận ra rằng giáo hoàng, chứ không phải nhà vua, là chủ quyền cao hơn mà ông phải thần phục, chứ không chủ yếu vì ông quan tâm đến tính nhất quán của con người ông.

Khi chúng ta nói về bản ngã, chúng ta đang đi vào một cuộc chuyện rất phức tạp về ba hạn từ có liên hệ chặt chẽ với nhau và thường được sử dụng thay thế lẫn cho nhau, đó là: nhân vị, cá nhân và bản ngã. Ở đây chúng ta không thể rà soát toàn bộ lịch sử của những từ này, nhưng thiết tưởng cần có vài ý niệm để hiểu câu chuyện ở đây.

Hai tiếng « nhân vị », như xưa nay được sử dụng trong thần học và triết học, qui chiếu đến những phẩm tính chung mà mỗi cá nhân đều có do bởi sự kiện là một thành viên của loài người. Chẳng hạn, vào thời Trung cổ, Boethius và các môn đệ sau này của Aquinô đã nói về con người xét như là những bản thể cá vị có lý trí. Lý tính phổ quát vận hành xuyên qua các ý niệm vĩnh cửu bằng cùng một cách thế nơi mọi người, bất chấp những khác biệt giữa các cá nhân. Qua hai tiếng « nhân vị », người ta cũng nhấn mạnh đến linh hồn vĩnh cửu nữa. Nhân vị là linh hồn con người được thể hiện ra. Linh hồn được xem như nguyên lý cá vị hóa của thân xác, nhưng thân xác sẽ chết còn linh hồn thì vĩnh tồn. Vì thế, tư tưởng Trung cổ tập chú đến linh hồn vĩnh cửu này và mối hiệp nhất của nó với Thiên Chúa và với các linh hồn khác. Tư tưởng Trung cổ nói về hiện thân của cá thể trong lịch sử như sự chuẩn bị cho đời sống vĩnh cửu hơn là một cái gì đó tự nó vốn có tầm quan trọng.

« Bản ngã », một thuật ngữ hiện đại hơn, mô tả cá nhân người ta với những phẩm tính và những đặc điểm phân biệt nó với các thành viên khác của loài người. Bản ngã cũng bao hàm sự phản tỉnh vốn phát triển khi bản ngã suy tư về chính nó và nhớ lại những suy tư của nó, một ý niệm bắt nguồn từ Augustinô. Bản ngã là cái tôi hay cá tính đã đạt được qua quá trình chúng ta hành động, suy tư, hồi tưởng, và khi chúng ta hội nhập các kinh nghiệm của mình thành những mô hình ứng xử và hình thành cá tính của chúng ta. Linh đạo Công Giáo ngày nay đôi khi nói về bản ngã dưới dạng câu chuyện đặc thù mà bản ngã xây dựng nên từ các kinh nghiệm của nó.

Các triết gia hiểu bản ngã như chủ thể của hành động, một nhãn quan chịu ảnh hưởng rất nhiều từ Tôma Aquinô. So với Augustinô, Tôma có một cái nhìn ít phân cực hơn về sự vận hành của lý trí và ý chí nơi con người. Trong quan điểm của Aquinô, lý trí có thể được so sánh với ánh đèn pha của chiếc xe hơi soi tìm đúng lối đi cho ý chí, cho năng lực chọn lựa, để lái xe đi. (28) Mặc dù Tôma tin vào linh hồn và vào bản tính chung của con người, ngài cũng dạy rằng cách riêng một nhân vị là con người khi đương sự hành động một cách ý thức, với sự chọn lựa hẳn hoi theo ánh sáng của lý trí. Đối với Aquinô, làm người nghĩa là hành động theo cách của con người. Bởi vì mỗi cá vị là một thực thể có trách nhiệm với một lương tâm bất khả xâm phạm, nên Aquinô khẳng quyết rằng các cá nhân phải hành động theo các phán đoán đầy trách nhiệm của mình ngay cả trong những trường hợp mà các phán đoán ấy đặt cơ sở trên các dữ kiện hay lý luận sai lầm.

Thần học Công Giáo sau Aquinô đã tiếp tục chuyển biến từ triết lý Platon (vốn nhấn mạnh đến những tính phổ quát) sang triết học Aristote để bắt đầu quan tâm đến những tính đặc thù. Sự chuyển biến này diễn ra song hành với những phong trào tương tự trong tư tưởng thế tục. Suy tư về nhân vị đang thay đổi từ mối quan tâm đến yếu tính hay bản tính con người phổ quát (vốn chỉ thể hiện chính nó nơi những cá thể nhất thời) sang sự nhấn mạnh đến cá vị tính trong đó hiện hữu và hành vi độc đáo chuyên biệt của nó là nền tảng cho mọi ý niệm khả tín về bản tính con người. Cuối cùng, mối quan tâm đến cá vị trở thành một dòng suy tư mạnh mẽ được nuôi dưỡng bởi những phong trào như chủ nghĩa nhân bản, chủ nghĩa lãng mạn, chủ nghĩa dân tộc, và cuối cùng là chủ nghĩa hiện sinh. Khi xu thế này tiếp tục diễn ra, Giáo Hội Công Giáo hoàn toàn chống nghịch lại việc « quay về chủ thể », như có thể ghi nhận trong thần học. Thật vậy, Giáo Hoàng Piô X đã bao gồm chủ nghĩa hiện sinh (với sự nhấn mạnh kinh nghiệm cá nhân) trong danh sách những quan niệm sai lầm mà ngài lên án là duy tân thuyết vào năm 1907.

Có lẽ ý niệm về một bản ngã có tính cá vị, tự thức, tự trị dường như là một ý niệm nguy hiểm trong bối cảnh mà hiệp nhất là mục tiêu trọng tâm của lịch sử và thần học Công Giáo. Xét về phương diện lịch sử, một công việc chủ yếu của Giáo Hội là hiệp nhất nhiều dân tộc khác hẳn nhau thành một ekklesia, điều mà cuối cùng Giáo Hội đã làm khá thành công xuyên qua một hệ thống chặt chẽ các biểu tượng, các thực hành và các niềm tin. Trong triết học tân phái Platon vốn hậu thuẫn cho các giáo thuyết của Giáo Hội, những cá thể hồn-xác là thành phần của nhóm gồm nhiều thứ đã tách ra khỏi sự hiệp nhất với Nhất Thể, hay Hữu Thể Tự Thân. Vì thế, mục tiêu thiêng liêng của nhân vị là hành trình trở về hiệp nhất với sự thiện. Trong khoa Giáo Hội học của mình, Giáo Hội tự xem mình như một mối hiệp nhất hữu cơ của giáo hoàng và các giám mục qua đó các Giáo Hội địa phương được hiệp nhất thành một Giáo Hội phổ quát duy nhất. Ngưỡng vọng sự hiệp nhất, song Giáo Hội đã không ngừng đấu tranh chống lại những hục hặc của những người ly giáo và thậm chí đã trải qua sự chia rẽ trong chính giáo triều của mình. Tình trạng bạo lực thái quá và cuộc đấu tranh giai cấp của phong trào Cải Cách Tin Lành và các cuộc cách mạng dân tộc nối theo sau đó dường như càng xác nhận mối nghi ngờ trong Giáo Hội rằng việc đề cao cá nhân đã dẫn đến những hậu quả khốc liệt.

Một số ý tưởng hiện đại thật sự rất tai hại đối với ý niệm về nhân vị, nhất là khi chúng ta ngày nay có thể nhìn chúng sau nhiều thế kỷ. Chẳng hạn, sự suy tư có tính tiến bộ hay cách mạng của thuở ban đầu hàm ý rằng không có những ý niệm cố định tuyệt đối về chân lý nhưng chỉ có những ý niệm tương đối thôi, và rằng nền tảng duy nhất của luân lý chính là qui ước xã hội. Nhiều dạng khác nhau của thuyết tất định cho thấy rằng hành vi ứng xử của con người có thể được nhận hiểu một cách thích đáng trong qui chiếu đến những động cơ kinh tế hay những qui luật sinh học. Tư tưởng hiện sinh ban đầu đã khẳng quyết một cách bi quan rằng nhân vị con người bị bỏ mặc để tự xoay xở lấy cách giải quyết các tình trạng lưỡng nan của mình. Chủ nghĩa nhân bản duy thực nghiệm chủ trương rằng con người đã phát triển vượt qua khỏi tôn giáo và hoàn toàn có khả năng tự giải quyết bất cứ vấn đề nào của mình, kể cả khả năng tạo ra một trật tự thế giới mới.

Cuối cùng, Giáo Hội đã bắt đầu vận dụng các yếu tố của thế giới quan hiện đại, gồm cả nhận thức về bản ngã. Lập trường mới này là một phần của một cách tiếp cận đặc sắc hơn đối với nền văn hóa thế tục được thực hiện bởi Giáo Hội và bởi thần học Công Giáo. David Tracy, một nhà thần học Công Giáo Mỹ tên tuổi, đã cho thấy rằng đôi khi Giáo Hội đề kháng những ý tưởng tốt do bởi chính cách hiểu sai lạc của Giáo Hội về sứ điệp Tin Mừng. Vì thế, Giáo Hội phải phê phán chính quan điểm của mình nữa. Tuy nhiên, việc tự phê ấy không hề có nghĩa rằng Giáo Hội sẽ chấp nhận một cách tự động những ý niệm của thế tục. Các ý niệm của thế tục cũng phải được đặt trong ánh sáng của Tin Mừng và chịu sự phê phán nếu cần. Đây là công việc của thần học.

Vì thế, trong Hiến Chế Mục Vụ về Giáo Hội Trong Thế Giới Hôm Nay, Vatican II vừa xác nhận vừa bác bỏ những ý niệm hiện đại về bản ngã. Công Đồng xác nhận tính ham hiểu biết và những tài năng sáng tạo của con người. Công Đồng khẳng định phẩm giá của lương tâm cá nhân và tình yêu nhân loại. Những niềm hy vọng và những nỗi ưu tư của chính con người, những vấn nạn của con người về chính mình và về thế giới, đó thực sự là những dữ kiện làm khởi điểm suy tư cho văn kiện này.

Truyền thống Công Giáo bác bỏ các ý niệm về bản ngã như những ý niệm đã được đề cập trước đây. Một cách chủ yếu, truyền thống Công Giáo bác bỏ bất cứ cách nhận hiểu nào về nhân vị có bao hàm việc loại trừ Thiên Chúa xét như một yếu tố thiết yếu trong một định nghĩa về nhân vị. Nói cách khác, truyền thống Công Giáo không nghĩ rằng bản ngã có thể được mô tả thích đáng mà không qui chiếu đến Thiên Chúa. Điều bạn thấy không hẳn là điều bạn có. Bản ngã không ngừng phô bày những dấu hiệu cho thấy rằng nó có một chiều kích siêu việt. Ý thức của bản ngã là một dấu hiệu hùng hồn. Bản ngã không ngừng mở rộng ý thức của mình ra bằng cách chất vấn thế giới và chính mình. Nói theo ngôn ngữ của Augustinô, trái tim con người không bao giờ nghỉ yên. Một dấu hiệu khác cho thấy tính siêu việt nói trên, đó là bất chấp mọi nghịch chướng, ngã vị con người vẫn hy vọng vào tương lai và vẫn không ngừng phấn đấu cho niềm hy vọng ấy.

Thực vậy, con người không lầm lẫn khi họ nhận biết mình cao cả hơn vũ trụ vật chất và không coi mình chỉ như một mảnh vụn của thiên nhiên hay như một phần tử vô danh trong xã hội loài nguời. Bởi vì nhờ có nội giới, con người vượt trên mọi vật. Khi con người quay về với lòng mình tức là họ trở về với nội giới thâm sâu này, ở đó Thiên Chúa, Đấng thấu suốt tâm hồn, đang chờ đợi họ, và cũng nơi đó chính con người tự định đoạt về vận mệnh riêng của mình dưới con mắt của Thiên Chúa. Như vậy, con người không phải là bị mê hoặc bởi một thứ ảo tưởng phát sinh do những điều kiện vật lý và xã hội. Trái lại, nhìn nhận như thế là con người đã đạt tới chính chân lý sâu xa. (GS 14)

Bản ngã không thể được định nghĩa thích đáng nếu không qui chiếu đến Thiên Chúa! Nhiều nhà thần học ngày nay tin rằng – đàng khác – một định nghĩa thích đáng về Thiên Chúa cũng phải có bao hàm một qui chiếu đến bản ngã con người. Chẳng hạn, Schubert Ogden, một nhà thần học Tin Lành, định nghĩa Thiên Chúa là « nền tảng khách quan trong chính thực tại của niềm tin bất tuyệt nơi chúng ta về giá trị cuối cùng của cuộc hiện sinh của mình ». (29) Đối với Karl Rahner, một nhà thần học Công Giáo, thì Thiên Chúa là chân trời vô giới hạn lùi mãi đến vô cùng trước tinh thần tra vấn của chúng ta. (30)

Việc suy tư về bản ngã đã ảnh hưởng trên cách mà các nhà thần học hệ thống làm việc ngày nay, cả bên Công Giáo Rôma lẫn phía Tin Lành. Những vấn nạn mà bản ngã đặt ra thường là khởi điểm cho suy tư thần học, và kinh nghiệm nội tâm sẽ là một trắc nghiệm cho biết quan điểm mà nhà thần học nêu ra có đáng tin hay không. (31)

Khoa nhân chủng thần học của Công Giáo sẽ luôn luôn được tìm thấy vận hành bên trong những giới hạn của nhận thức Công Giáo rằng nhân vị là một bản ngã trong tương quan với Thiên Chúa. Trong khi khoa nhân học này đặc biệt đánh giá cao tính nhất quán của lương tâm cá nhân cũng như tất cả các yếu tố khác nữa đóng góp vào ý niệm hiện đại về cá thể tâm lý, thì truyền thống Công Giáo dường như đôi khi tỏ ra bảo thủ trong thế đứng của nó trong xã hội hiện nay. Nhiều học giả đã ghi nhận rằng một đặc điểm của giáo thuyết Công Giáo đó là khuynh hướng giữ thế trung lập đối với các quan điểm đối kháng hơn là chọn quan điểm này và bỏ quan điểm kia. Giáo thuyết Công Giáo thiên về một khoa nhân học có tính khẳng định ngã vị trong khi đồng thời vẫn khẳng định những yếu tố chung của các nhân vị, chẳng hạn những yếu tố như lý trí, linh hồn và mối tương quan với một vị Thiên Chúa Đấng quan hệ với mọi người mọi nơi. Nếu không có sự trân trọng đối với nhân vị nói chung, sự nhấn mạnh hiện đại về bản ngã có thể trở thành một sự sùng bái cái tôi ích kỷ của mình. Bấy giờ người ta mất khả năng vượt qua các nhãn giới riêng của mình để đối thoại với tha nhân và cùng với tha nhân tạo lập một thế giới trong đó nhiều con người khác nhau có thể sống trong hòa điệu. Ngã vị đạt được tối đa tiềm năng của nó xuyên qua các mối quan hệ của nó – đó là chủ đề thứ tư khoa nhân học Công Giáo.

CHIỀU KÍCH XÃ HỘI CỦA NHÂN VỊ

Điều phải được nhắm đến, đó là tính nhân bản trọn vẹn. Và đó là gì nếu không phải là sự phát triển trọn vẹn đầy đủ của toàn bộ con người và của hết mọi người? … Không thể đạt được sự tiến bộ nào trong việc phát triển trọn vẹn con người nếu đồng thời không có sự phát triển của nhân loại trong tinh thần liên đới. Phao-lô VI, Về Sự Phát Triển Các Dân Tộc (42,43)

Khía cạnh xã hội của nhân vị, tức sự nối kết giữa nhân vị với các nhân vị khác và với mọi sự trong thế giới, cắm rễ sâu xa trong truyền thống Công Giáo. Chúng ta đã ghi nhận cách mà Thánh Augustinô đã nhận ra mối phụ thuộc hỗ tương giữa hành vi ứng xử của các nhân vị và trật tự của thế giới. Thánh Tôma Aquinô, mặc dù nói về lương tâm cá nhân, đã không bao giờ phát triển một lý thuyết về các quyền của cá nhân. Thay vào đó, ngài bàn về các bổn phận xã hội của các nhân vị như được ấân định bởi « bậc sống » và các mối tương quan của mỗi người, chẳng hạn, người kết hôn, người độc thân, người tu sĩ, người giàu, người nắm quyền cai trị, vv… Mệnh lệnh số một « hãy yêu tha nhân như yêu chính mình » đã khơi lên trong Kitô giáo một truyền thống rộng rãi về nghĩa vụ xoa dịu các nỗi khốn khổ của con người. Cuối cùng, hệ thống bí tích của Kitô giáo thiết lập một mối tương quan giữa nhân vị với các thực tại vật chất vốn có thể làm trung gian chuyển trao ân sủng, cũng như mối tương quan giữa nhân vị và cộng đoàn Giáo Hội, chính mối tương quan này được thiết lập xuyên qua các mối ràng buộc bí tích.

Bất chấp giáo huấn sâu xa và vững chắc này, bản tính xã hội của nhân vị không phải luôn luôn được khẳng định trong lịch sử Công Giáo. Thường thì việc theo đuổi sự thánh thiện cá nhân mới là mối quan tâm chủ yếu của đời sống đạo nơi người Công Giáo, và xem ra việc diễn tả tính xã hội trong Kitô giáo được ký thác cho đời sống tu trì. Việc tham gia vào các công việc trần thế được xem như là làm sút giảm khả năng nên hoàn thiện về mặt thiêng liêng bởi vì thế giới được coi như là hạ cấp trong một vũ trụ hai tầng. Có những lúc niềm tin này đã biến thành nỗi nghi ngờ thẳng thừng rằng trần thế là cái gì thù địch với các chiều kích tôn giáo của con người. Từ nhãn quan bài xích trần thế này, người ta thấy rằng sự hiện thực hóa duy nhất trong lịch sử của Vương Quốc Thiên Chúa là chính Giáo Hội và cơ cấu của Giáo Hội.

Trong thế kỷ này, bản tính xã hội của nhân vị đã được vãn hồi và nêu bật trong giáo huấn Công Giáo xuyên qua hai chủ đề chính. Một hình ảnh cũ xưa hơn, đó là hình ảnh một nhân vị nên thánh xuyên qua đời sống trong cộng đoàn Kitôhữu, đã được phục hồi. Một chủ đề thứ hai và mới hơn thì nói về bổn phận của các nhân vị phải tham gia vào xã hội và làm chuyển hóa trật tự xã hội.

Các ví dụ về chủ đề nhân-vị-trong-cộng-đoàn được thấy rất nhiều trong các văn kiện của Vatican II. Tình yêu giữa vợ chồng được đề cập đến như là yếu tố nền tảng của hôn nhân, và hôn nhân chính là cộng đoàn chủ chốt của Kitô giáo. Các đôi vợ chồng nên thánh xuyên qua mối tương quan với nhau và với con cái (LG 11, GS 48-51). Chính Giáo Hội được mô tả bằng hạn từ có tính xã hội là Dân Thiên Chúa (LG, chương 2), một hình ảnh có gốc rễ trong Thánh Kinh và giáo phụ. Điều mới mẻ trong mô tả của Công Đồng, đó là các hành vi ứng xử thích hợp với cộng đoàn được gắn kết với hình ảnh này. Các mối tương quan trong Dân Thiên Chúa phải có tính hỗ tương hơn là tính phẩm trật. Vì thế, sự dấn thân của mọi thành viên được khích lệ, và các giám mục phải liên hệ với nhau trong tập đoàn tính và phải trở thành những tôi tớ phục vụ cho những người thuộc trách nhiệm của mình.

Về chủ đề thứ hai, chủ đề chuyển hóa xã hội, Công Đồng dạy rằng Giáo Hội phải làm thấm nhuần ánh sáng của Tin Mừng vào trong trật tự xã hội (GS 41; 57 – 59). Tôma Aquinô chủ trương rằng cả nhà nước và Giáo Hội – mỗi bên theo cảnh vực riêng – đều là những cơ chế tạo điều kiện cho mỗi người đạt được những mục đích thiêng liêng của họ. Ngày nay những cảnh vực hoạt động của Giáo Hội và quốc gia được hiểu là có tính phụ thuộc hỗ tương với nhau (GS 42). Giáo Hội của Vatican II hiểu rằng, dù sao đi nữa, giống như một cuộc hôn nhân, chỗ ở của mình là ở trong thế giới, vì thế sự tiến bộ của Giáo Hội và của thế giới có liên hệ chặt chẽ với nhau. Cũng vậy, phẩm vị và phúc lợi của mỗi người tùy thuộc vào các hoàn cảnh của trật tự xã hội. Sự đề cao khá mới mẻ này về mối phụ thuộc hỗ tương giữa Giáo Hội, xã hội, và cá nhân dẫn tới một sự lật ngược ngoạn mục nền linh đạo trước đây về sự thánh thiện cá nhân và sự khinh thị đối với thế giới, giờ đây được mô tả là « thuộc trong số những sai lầm nghiêm trọng nhất của thời đại chúng ta! » (GS 43).

Phải chăng việc gia tăng dấn thân vào trật tự xã hội có nghĩa là Giáo Hội sẽ cố gắng tái lập hình thức cũ của giáo thuyết Công Giáo trong đó Giáo Hội cố gắng quản trị trật tự xã hội, thường là bằng một cách thế độc đoán? Các văn kiện của Công Đồng khẳng định rõ ràng tính tự trị của « các sự vật », các xã hội, các ngành tri thức, và các giá trị thế tục tương thích với Tin Mừng (GS 36; cf. 42, 57). Hơn nữa, các phương tiện để tác động đến trật tự xã hội sẽ ít có tính phẩm trật hơn so với trong quá khứ. Đối thoại, hội nhập, ảnh hưởng hỗ tương, … là những mô hình tương tác được Vatican II dự kiến. Chính người giáo dân chứ không phải một chức sắc trong Giáo Hội sẽ đem ánh sáng của truyền thống Công Giáo vào trong trật tự thế tục. Người giáo dân làm công việc này bằng cách loan báo Tin Mừng, nhưng nhất là xuyên qua công việc thường ngày vốn vừa có sức chuyển hóa các vật chất hữu hình và nền văn hóa vừa cũng có thể thể hiện năng lực sáng tạo và phẩm giá của nhân vị.

Ngay cả sau Công Đồng, một số câu hỏi và những căng thẳng còn bỏ ngõ trong mối tương quan mới giữa trật tự xã hội và nhân vị trong giáo thuyết Công Giáo cần phải được giải quyết. Nên chăng Giáo Hội cổ võ các thành viên của mình vận dụng các cơ chế pháp lý và chính trị của xã hội đa nguyên như Hoa Kỳ? Một Kitôhữu tích cực có thể dấn thân vào các nghề nghiệp đòi phải có những nhượng bộ về đạo đức hay không? Phải chăng một giáo dân Công Giáo có bổn phận phải triệt để kính cẩn lắng nghe hoặc cả vâng phục nữa khi Giáo Hội nói về những vấn đề xã hội như vấn đề kinh tế hay vấn đề hòa bình? Khi Giáo Hội vạch mặt những vi phạm của những nơi mà phẩm giá con người bị chà đạp bởi các chế độ chuyên chế, thì Giáo Hội đang sẵn sàng đương đầu với nguy cơ gì? Những căng thẳng tiềm ẩn đằng sau các vấn nạn này có sẽ dẫn đến một sự co rút để trở lại với một nhận thức về nhân vị nặng tính riêng tư và thiêng liêng không?

Rõ ràng việc tìm kiếm một modus vivendi phản ảnh một khoa nhân học về sự phụ thuộc hỗ tương giữa nhân vị Công Giáo và trật tự xã hội sẽ còn là một công cuộc tiếp tục không ngừng. Tuy nhiên, trên khắp thế giới Công Giáo, đã có những phát triển rất quan trọng. Ở Hoa Kỳ, mô hình này có tính cơ chế nhiều hơn. Các giám mục Mỹ đã công bố hai lá thư mục vụ, một về hòa bình và một về kinh tế, và đã tạo được một ảnh hưởng tầm cỡ quốc tế. Việc đấu tranh cho công bằng, tức cố gắng thay đổi các hệ thống xã hội, là công việc được tiến hành song song với những công cuộc từ thiện theo truyền thống. Ở Châu Mỹ Latinh có một phát triển rất quan trọng, đó là sự thành lập các cộng đoàn cơ bản nhỏ (CEBs). Những cộng đoàn này vừa nuôi dưỡng đức tin sâu xa trong lòng người ta vừa thúc đẩy họ chuyển hóa trật tự xã hội; những cộng đoàn này giới thiệu một cách thế mới để thể hiện Giáo Hội, chúng nói lên cả chiều kích cộng đồng lẫn chiều kích xã hội của khoa nhân học về sự phụ thuộc hỗ tương.

Tiếng gọi chuyển hóa trật tự xã hội, được bao hàm trong một nhận thức về bản tính xã hội của nhân vị, là một chủ đề mới và có tầm quan trọng của khoa nhân học Công Giáo. Nó có tiềm năng kết hợp người Công Giáo và những người thuộc các truyền thống khác lại với nhau, những người cùng chia sẻ thao thức muốn giải quyết các vấn đề xã hội như sự nghèo đói, tình trạng vô gia cư, những tai họa về sinh thái, chiến tranh, vv… Trong công cuộc chuyển hóa xã hội, thế giới được nhìn một cách tích cực, như là một nơi mà Vương quốc của Đức Kitô có thể trở thành hiện thực. Vì thế, chủ đề này tạo ra một linh đạo mới trong đó công việc của một con người, những trách nhiệm trần thế và các mối tương quan xã hội của người ấy được xác nhận rõ ràng là những bí tích của sự hiện diện của Thiên Chúa trong đời sống con người.

KẾT LUẬN

Sinh học không trao cho nhân vị con người một môi trường chuyên biệt để sống. Trái lại, con người phải tạo ra một môi trường, một văn hóa. Văn hóa này chứa nhiều yếu tố mà con người cần để sống, bao gồm các vai trò và các qui tắc đạo đức cho hành vi ứng xử của con người. Nền móng của những qui tắc đạo đức này là những niềm tin còn có tính nền tảng hơn nữa có vai trò xác định ý nghĩa của nhân vị. Định nghĩa này rất quan trọng, bởi vì nó định hình mọi nhân vị mới được sinh vào trong văn hóa ấy và được hội nhập vào xã hội ấy.

Khoa nhân học Kitô giáo có một đóng góp lớn lao cho định nghĩa của văn hóa Tây phương về nhân vị. Sự đóng góp này đã được tóm kết dưới bốn chủ điểm đặc trưng của Kitô giáo Công Giáo: con người là hình ảnh của Thiên Chúa, con người sa ngã và được cứu, con người là một bản ngã trước mặt Thiên Chúa, và con người có tính xã hội.

Khoa nhân học chứa đựng trong những chủ điểm nói trên là một khoa nhân chủng thần học, bởi vì mỗi chủ điểm đều mô tả nhân vị trong qui chiếu đến Thiên Chúa. Trong tư cách là hình ảnh của Thiên Chúa, mỗi nhân vị đều có phẩm giá, có những khả năng, có tự do và có trách nhiệm phát xuất từ chính hành vi sáng tạo của Thiên Chúa. Tình trạng ấy không thể bị xóa bỏ bởi chính đương sự cũng không thể bị xâm lấn bởi xã hội.

Trong chủ điểm thứ hai, chủ điểm về con người sa ngã và được cứu, Thiên Chúa hành động trong tư cách một người cứu chuộc hay nhà giải phóng, giúp cho mỗi người trở thành điều mà họ cần phải trở thành, đó là trở nên tốt lành trong một lịch sử của riêng mình và của xã hội vốn thường đầy dẫy những sự dữ.

Chủ điểm thứ ba, chủ điểm về con người là một bản ngã trước mặt Thiên Chúa, nhìn nhận rằng không thể nhận hiểu đúng đắn mỗi cá vị con người độc đáo và có khả năng tự thức nếu không qui chiếu đến Thiên Chúa là một mục tiêu phấn đấu của con người, là cơ sở của những tìm kiếm và hy vọng của con người. Bản ngã siêu việt hướng ra ngoài, về phía cái còn hơn cả chính mình. Vì thế, nó không thể bị giảm trừ đến chỉ còn là tình trạng như hiện nay của nó hay là những gì mà nó đã làm cho tới nay – bởi vì nó là một ngã vị trong tương quan với Thiên Chúa, nguồn của mọi khả tính.

Bản tính xã hội của nhân vị đặt cơ sở trên thần học về sáng tạo. Thần học này mô tả công cuộc sáng tạo con người trong bối cảnh của công cuộc sáng tạo mọi sự và mô tả nhân vị con người là imago Dei, hình ảnh của Thiên Chúa. Một khoa nhân học về mối phụ thuộc hỗ tương và về các mối tương quan quân bình trở thành là điều có thể được. Khoa nhân học này trở thành một mệnh lệnh trong Tin Mừng Phúc Âm. Ở đó các Kitôhữu nghe lệnh truyền phải « nên một như Ta và Cha là một » (Ga 16,22) và phải cầu nguyện cho Nước Trời được thể hiện trên mặt đất cũng như ở trên trời.

Một khi khoa nhân học Kitô giáo được mô tả ở đây được nhận hiểu và được thể hiện, nó sẽ có tiềm năng trở thành một cái nhìn đầy thuyết phục về ý nghĩa của cuộc nhân sinh. Giáo Hoàng Gioan XXIII, người đã triệu tập Công Đồng Vatican II, đã xác tín rằng Giáo Hội Công Giáo có một ánh sáng quan trọng để chia sẻ cho mọi người, một ánh sáng mà thế giới đang khẩn thiết cần có. Có lẽ chính trong lãnh vực của khoa nhân học, hơn bất cứ lãnh vực nào khác trong thần học của Giáo Hội, sự khôn ngoan của tri thức Giáo Hội có thể được nhìn thấy rõ ràng hơn cả.

CÂU HỎI GIÚP TÌM HIỂU

1.Con người được tạo dựng theo hình ảnh Thiên Chúa – ý niệm Thánh Kinh này cung ứng điều gì cho khoa nhân học Kitô giáo?

2.Ý niệm về tội nguyên tổ nên được hiểu như thế nào?

3.Ý niệm hiện đại về « bản ngã » khác biệt thế nào với ý niệm truyền thống về « nhân vị »?

4.Bạn hãy tóm lược hai chủ điểm trên và cho thấy nền tảng thần học của mỗi chủ điểm ấy: nhân vị trong cộng đồng và sự chuyển hóa trật tự xã hội.

————————–

(21) Ngộ đạo thuyết bao gồm các quan điểm phức tạp mà các văn sĩ Kitô giáo sơ khai nhận thấy là sai lạc. Chẳng hạn, những người theo ngộ đạo thuyết tin rằng thế giới vật chất và thân xác thể lý là xấu xa, và rằng thế giới đã được tạo ra bởi một lực sáng tạo vốn đã tách ra khỏi sự hiệp nhất với Thiên Chúa do kiêu ngạo. Vì thế, con người không thể chịu trách nhiệm về sự dữ, bởi vì con người đã được tạo dựng bởi một lực không hoàn hảo và có thân xác. Thần học về hình ảnh của Thiên Chúa đã điều chỉnh những giáo huấn này của ngộ đạo thuyết.

(22) Peter C. Phan (tức Linh mục Phê-rô Phan Đình Cho), Grace and the Human Condition (Wilmington: Michael Glazier, Inc., 1988) 141.

(23) Walter J. Burghardt, “The Image of God in Man,” Studies in Christian Antiquity 14 (Woodstock, MẶC DÙ: Woostock College Press, 1957) 46.

(24) Ibid., 48.

(25) Ibid.

(26) Chinua Achebe, Things Fall Apart (London: Heineman, 1958, 1982)

(27) Joseph Martos, Những Cánh Cửa vào Thánh Thiêng (NY: Doubleday & Co., 1982) 321.

(28) Summa Theologiae Ia Iiae, Q.10, bản Anh ngữ của Paul J. Glenn, A Tour of the Summa (Tan Books, 1978) 109.

(29) Schubert Ogden, Thực Tại Thiên Chúa (NY: Harper and Row, 1983) 37

(30) Karl Rahner, Các Nền Tảng của Đức Tin Kitô Giáo (NY: Crossroad, 1985) 20, 22-23. Đối với Rahner, suy tư về kinh nghiệm con người không phải là sự chứng thực duy nhất về sự hiện hữu của Thiên Chúa. Rahner còn nghĩ rằng đặc tính chính yếu của Thiên Chúa qua mạc khải là sự kiện Thiên Chúa liên lạc với tạo vật và rằng sự siêu việt của con người là một khả năng được ban cho đặc biệt để đón nhận mạc khải của Thiên Chúa.

(31) Một trắc nghiệm khác nữa của thần học là phải chăng nó vẫn trung thành với các mạc khải căn bản của một truyền thống.

Chương VII

THẦN HỌC LUÂN LÝ: ĐỨC TIN VÀ LỐI SỐNG KITÔ GIÁO

John R. Popiden

Bạn còn nhớ điểm cao trào của bộ phim Bố Già nổi tiếng không? Anh chàng Michael, con trai của Don Vito Corleone, đã chính thức trở thành một Bố Già khi – tại lễ rửa tội của đứa cháu trai mình – anh thề hứa từ bỏ Satan và tất cả những công việc của Satan. Cũng chính trong những giây phút đó, các thuộc hạ của Michael đang ám sát hàng loạt các tay trùm găng-tơ là đối thủ cạnh tranh của anh. Trong số nhiều ghi nhận có thể rút ra từ tình tiết đầy ấn tượng này của bộ phim, người ta có thể tố giác rằng Michael là một kẻ đạo đức giả. Michael tỏ ra là một người Công Giáo tốt; thế nhưng, anh ta là kẻ đáng kinh tởm.

Cảnh phim ấy chỉ là một trò lừa khán giả, vì khán giả biết rằng làm một Kitôhữu có nghĩa là phải sống theo lối sống Kitô giáo. Kitô giáo hiện diện bất cứ nơi đâu mà người ta được thúc đẩy sống cuộc sống của họ theo con đường Kitô giáo. Ở đây chúng ta không chủ ý nhắm lên án những loại người như Michael Corleone, thay vào đó, tiêu điểm tập chú của chúng ta ở đây là các động lực sống của đời Kitôhữu.

ĐỨC TIN VÀ LUÂN LÝ KITÔ GIÁO

Cốt lõi của đời sống người Kitôhữu xét như là Kitôhữu chính là đức tin vào Chúa Giêsu Kitô. Người Kitôhữu biết Đức Giêsu là Con Thiên Chúa, là Lời vĩnh cửu phát xuất từ Chúa Cha. Đức Giêsu là trung gian giữa con người và Thiên Chúa, là Đấng dạy các môn đệ mình gọi Thiên Chúa là « Abba » (Cha ơi!) để mạc khải cho thấy sự gần gũi của Thiên Chúa. Như vậy, đi theo Đức Giêsu, người Kitôhữu tôn thờ Thiên Chúa đích thực và là Tạo Hóa của mọi sự. Thiên Chúa là chính nguồn mạch của sự thiện và là thước đo của mọi sự. Hơn nữa, như Đức Giêsu đã hứa, các Kitôhữu có Chúa Thánh Thần hướng dẫn mình trong đường lối của Thiên Chúa. Sự hiện diện của Chúa Thánh Thần sẽ trao ban động lực và phương hướng cho đời sống tín hữu. Nói tắt, đức tin của người Kitôhữu vào Thiên Chúa Ba Ngôi làm cho đương sự trở thành một con người mới vì đương sự có mối quan hệ cá nhân với Đấng là nguồn mạch và là thước đo của mọi điều thiện hảo.

Một cách để phân tích các khía cạnh liên quan tới bản ngã của đức tin Kitô giáo, đó là sử dụng ý niệm về sự lựa chọn nền tảng vốn được quảng bá bởi Bernard Haring. Bernard nối kết hai ý niệm Thánh Kinh, giao ước và tấm lòng, để trình bày nền tảng cốt yếu của đời sống Kitô giáo. Các Sách Tin Mừng làm chứng rằng Thiên Chúa đã ban cho mọi người một giao ước mới qua Đức Giê-su Kitô. Vì thế mọi người có thể trở thành Kitôhữu bằng cách đặt tấm lòng mình đúng chỗ, nghĩa là bằng cách dấn thân trọn vẹn cho Thiên Chúa. Sự lựa chọn nền tảng là hành vi hoàn toàn tự do của đức tin – tự nguyện đưa tấm lòng mình vào giao ước với Thiên Chúa vốn đã được ban cho sẵn nhờ Đức Giê-su Kitô.

Như Haring diễn tả, sự lựa chọn nền tảng không phải là một sự lựa chọn nhất thời mà người ta thực hiện, chẳng hạn, một người lớn quyết định nhận Phép Rửa. Đúng hơn, nó liên quan đến định hướng căn bản của đời sống người ta – đến nơi mà người ta đặt tấm lòng mình. Nó không phải là một hành động nào đó, nhưng là chiều hướng tổng quát của nhiều quyết định và hành động có tính khác biệt và xung khắc làm nên đời sống người ta. Sự lựa chọn nền tảng của người Kitôhữu được thực hiện một cách hoàn toàn tự do bởi chính bản thân đương sự. Nó không thể được quyết định bởi người khác. Như vậy, một sự lựa chọn nền tảng của người Kitôhữu sẽ thiết lập đường ranh giới từ đó những hành vi đặc thù trong đời sống của người Kitôhữu ấy có thể được nhìn thấy và đo lường.

Việc lựa chọn nền tảng để tin vào Thiên Chúa, để đi vào trong giao ước mà Thiên Chúa đã mở ra, cần đến tình yêu đối với Thiên Chúa và đối với tha nhân như chính mình để làm chuẩn mực hướng dẫn và đo lường những hành động cụ thể trong đời sống con người. Trong tư cách là sự hướng dẫn, các chuẩn mực tình yêu đối với Thiên Chúa và tình yêu đối với tha nhân giúp người Kitôhữu đưa ra những quyết định hệ trọng trong cuộc sống, chẳng hạn kết hôn hay sống đời tu trì, chọn nghề này hay nghề khác, như là những thể hiện của sự lựa chọn nền tảng của đương sự. Trong tư cách là thước đo, tình yêu Thiên Chúa và tình yêu tha nhân thiết lập chuẩn mực giúp người Kitôhữu phán đoán rằng một số hành động nào đó là không đáp trả trọn vẹn tiếng gọi yêu thương của Thiên Chúa, và do đó làm nảy sinh cảm thức tội lỗi nơi đương sự.

Thần Học Luân Lý

Thần học trong tư cách là công việc học thuật rút chủ đề của nó ra từ cuộc hiện sinh của các Kitôhữu xét như là cộng đoàn của những người tin vào Đức Giê-su Kitô. Các Kitôhữu thực hành việc cầu nguyện, đọc Thánh Kinh, cố gắng trở thành những con người tốt hơn, và vật lộn với những vấn đề trong đời sống thường ngày. Luân lý Kitô giáo – tức là những niềm tin và những thực hành của các Kitôhữu chiếu theo điều gì tốt và điều gì xấu, điều gì đúng và điều gì sai trong đời sống hằng ngày của họ – đã trở thành một phần của Kitô giáo kể từ các giáo huấn của Đức Kitô và của các Tông Đồ. Cho tới thế kỷ 16, các giám mục và các nhà thần học đề cập đến các vấn đề luân lý như là một phần của tổng thể giáo huấn Kitô giáo. Không có lãnh vực thần học chuyên biệt dành riêng cho luân lý.

Tuy nhiên, gần đây hơn, thần học đã phát triển một sự chuyên môn hóa trong lãnh vực luân lý. Thần học luân lý là ngành thần học lấy luân lý Kitô giáo làm chủ đề chính của mình. Tính chuyên môn hóa này đã phát triển trong truyền thống Công Giáo như một phần của nỗ lực của Giáo Hội Công Giáo Rôma nhằm phản kháng lại phong trào Cải Cách Tin Lành. Công Đồng Trentô (1545-1563) nhấn mạnh đến tầm quan trọng của bảy bí tích, nhất là bí tích sám hối. Công Đồng này đòi hỏi mỗi người Công Giáo phải xưng thú các tội trọng rõ loại và rõ số lượng. Thần học luân lý là môn học trong chủng viện được hoạch định để đào tạo cho người linh mục biết trao ban bí tích sám hối.

Phần lớn hình thức và nội dung riêng của thần học luân lý vốn đã được xác định bởi một mối quan tâm thực tiễn đối với việc cử hành bí tích này. Mỗi linh mục cần biết không chỉ các quy cách của việc thực hành bí tích, mà còn phải có đầy đủ khả năng để giải quyết bất cứ vấn đề nào liên quan đến việc xác nhận một điều cụ thể nào đó là tội hay không phải là tội. Ở đây sẽ rất hữu ích việc khảo sát việc thực hành xưng thú tội lỗi từ nhãn quan của hối nhân. Hối nhân đến với linh mục sau khi đã khảo sát lương tâm mình. Đương sự ý thức rằng mình đã làm một số điều gì đó mà đương sự biết là tội. Đương sự cũng có thể nghi ngờ về một số hành vi khác của mình. Phải chăng chúng cũng là tội? Cũng rất thường, đương sự cũng có thể phân vân về một điều gì đó sắp xảy ra và đương sự tìm kiếm sự hướng dẫn luân lý nơi cha giải tội của mình. Đương sự kỳ vọng vị linh mục sẽ sẵn sàng và có thể cung ứng sự hướng dẫn này một cách trực tiếp và chính xác.

Môn thần học luân lý nhằm để chuẩn bị cho người linh mục đương đầu với tình huống này. Trong bốn trăm năm giữa Công Đồng Trentô và Công Đồng Vatican II, môn học này thường được chứa đựng trong một bộ sách gọi là « giáo trình » thần học luân lý. Mỗi giáo trình thường được chia thành hai phần: thần học luân lý tổng quát và thần học luân lý chuyên biệt. Thần học luân lý tổng quát bao gồm những chủ đề như bản chất của luân lý tính, một phân tích về hành vi nhân linh, lương tâm, luật, vv… tất cả đều phù hợp với tổng hợp của Thánh Tôma Aquinô trong bộ Tổng Luận Thần Học của ngài. Tuy nhiên, phần lớn hơn của giáo trình thì liên quan tới thần học luân lý chuyên biệt, một bàn luận mở rộng về các loại tội khác nhau, đâu là tội trọng và đâu là tội nhẹ. Một tội trọng liên quan tới một sự khước từ Thiên Chúa cách trực tiếp và do đó đánh mất ơn cứu độ của Thiên Chúa. Để thành một tội trọng cần có đủ ba điều kiện: (1) phải liên quan tới một điều hệ trọng, (2) đương sự phải suy xét đầy đủ về nó, và (3) nó phải được thi hành với sự ưng thuận hoàn toàn của ý chí. Một tội nhẹ là bất cứ tội nào không phải là tội trọng.

Để tổ chức nhiều vấn đề của đời sống luân lý, các giáo trình đã hệ thống hóa các tội theo những sự vi phạm đối với Thập Giới hay đối với các nhân đức đối thần và các nhân đức căn bản. Trong mỗi chủ đề có giới thiệu một bảng liệt kê dài các trường hợp đặc trưng để chỉ cho biết cách vận dụng các chuẩn mực luân lý vào mỗi trường hợp. Tiến trình hệ thống hóa hàng lố trường hợp luân lý đặc trưng này được gọi là thuật giải nố (casuistry). Giải nố là thuật vận dụng các chuẩn mực luân lý tổng quát vào các hành động luân lý riêng biệt. Mỗi linh mục được kỳ vọng biết phân tích rành mạch và có thể giải quyết một cách thích đáng cho nhiều loại hối nhân khác nhau với đủ thứ khả năng phạm tội của họ.

Thần học luân lý đã thay đổi rất nhiều kể từ Thế Chiến II và nhất là sau Công Đồng Vatican II. Môn học này trong các chủng viện nói chung đã bỏ không dùng các giáo trình nữa. Thêm vào đó, có một thay đổi quan trọng khác nữa trong thần học luân lý do bởi một sự thay đổi có tính xã hội học của khung cảnh. Thần học luân lý hầu như không còn chỉ giới hạn riêng cho việc đào tạo linh mục. Nhiều nhà thần học luân lý giờ đây ở trong các đại học. Ngày nay họ bị thách đố phải giáo dục cả các sinh viên lẫn các chủng sinh. Hơn nữa, trong hàng ngũ các giáo sư thần học luân lý giờ đây có bao gồm các giáo dân Công Giáo, cả nam lẫn nữ, với các học vị đại học chứ không phải chỉ là những người đã trải qua học trình chủng viện với chứng chỉ do Giáo Hội cấp. Các mục tiêu của việc giáo dục ở đại học hoàn toàn khác biệt với các mục tiêu ở chủng viện, nhất là vì bối cảnh đời sống bí tích của Giáo Hội có thể không được tính đến ở đây.

Vì vậy, thần học luân lý đã trở thành rất giống như lãnh vực đạo đức học Kitô giáo. Đạo đức học Kitô giáo, từ ngữ thường được sử dụng bởi các học giả Tin Lành để qui chiếu đến ngành thần học khảo sát các khía cạnh luân lý của đời sống Kitô giáo, được phát triển trong tư cách là một lãnh vực chuyên biệt trong thần học Tin Lành chỉ trong 100 năm gần đây. Sự chuyên môn hóa này đã xảy ra khi các trường cao đẳng và đại học của Tin Lành tập chú đến việc chuẩn bị cho các sinh viên sống trong một xã hội ngày càng thế tục hóa nhiều hơn. Nội dung luân lý của Kitô giáo, nhất là các nguyên tắc và các lý tưởng, rất phù hợp để xây dựng một xã hội công bằng. Một kết quả của các khuynh hướng gần đây trong cả hai truyền thống, đó là các học giả Công Giáo và Tin Lành giờ đây thường xuyên đọc và dựa vào các tác phẩm của nhau. Trong quá trình này, các học giả Công Giáo và Tin Lành đã đề ra thuật ngữ « đạo đức học thần học » để nói đến ngành thần học chuyên môn về luân lý vốn đã được gọi tên là thần học luân lý hay đạo đức học Kitô giáo.

CÁC VẤN ĐỀ TRONG

THẦN HỌC LUÂN LÝ/ĐẠO ĐỨC HỌC KITÔ GIÁO/

ĐẠO ĐỨC HỌC THẦN HỌC

Thánh Kinh Xét Như

Một Nguồn Của Luân Lý

Đối với cả người Công Giáo lẫn người Tin Lành, các Sách Thánh là nguồn chính yếu cho đức tin và đời sống Kitô giáo. Vấn đề đặt ra cho các nhà đạo đức học Kitô giáo và các nhà thần học luân lý là phải hiểu nhiều cách thế trong đó Thánh Kinh cho biết luân lý Kitô giáo và đời sống luân lý của Kitôhữu.

Trong Sắc Lệnh về Đào Tạo Linh Mục, Công Đồng Vatican II (1962-1965) đã nhấn mạnh điểm này khi kêu gọi canh tân thần học luân lý, nhất là trong các giáo trình.

Phải đặc biệt chú ý cải thiện môn luân lý thần học, với lối trình bày có khoa học và thấm nhuần giáo lý Thánh Kinh nhiều hơn, sẽ minh giải vẻ cao đẹp của ơn gọi người tín hữu Kitô, cũng như nhiệm vụ của họ phải mưu cầu lợi ích cho đời sống thế giới trong đức ái. (OT 16)

Công Đồng tìm cách chỉnh đốn một số vấn đề vốn gây nhũng nhiễu cho môn thần học luân lý liên quan đến việc sử dụng Sách Thánh. Chúng ta hãy ghi nhận hai trong số các vấn đề ấy. Trước hết, về những điều tổng quát, các giáo trình thần học luân lý quá nhấn mạnh đến khía cạnh luật trong các Sách Thánh, chẳng hạn Muời Điều Răn. Nhưng các Sách Thánh không chỉ chứa đựng luật. Thứ hai, về những điều chuyên biệt, các giáo trình thần học luân lý nói chung đi theo các lập luận về luật tự nhiên và các chuẩn mực của giáo luật. Sách Thánh xem ra rất thường xuyên đóng vai trò văn bản dẫn chứng, nghĩa là sau khi đưa ra một lập luận thì thấy xuất hiện một bản văn Thánh Kinh để cho thấy lập luận ấy am hợp với Sách Thánh. Việc dẫn chứng bằng bản văn như vậy có đặt ra nhiều vấn đề; trước hết, bản văn trích dẫn có thể bị lấy ra khỏi bối cảnh, và thứ hai, các Sách Thánh không được trực tiếp tham chiếu đến trong việc xây dựng lập luận luân lý.

Theo tinh thần của Công Đồng Vatican II, việc đặt cơ sở Thánh Kinh nhiều hơn cho đời sống luân lý Kitô giáo phải được thực hiện trong sự soi sáng của khoa Thánh Kinh tốt nhất. Như vậy bản văn Thánh Kinh phải được hiểu trong khung cảnh nguyên thủy của nó và trong qui điển của nó, sao cho các Kitôhữu có thể biết bản văn ấy muốn nói gì. Rồi các Kitôhữu có thể làm công việc vận dụng bản văn ấy vào hiện tại, để xác định xem nó muốn nói gì bây giờ.

Sách Thánh, Trình Thuật, Nhân Vật

Ngày nay một số nhà thần học đang nhấn mạnh đến tầm quan trọng của các trình thuật đối với thần học. Các nhà thần học này cho rằng trong các Sách Thánh có đầy những câu chuyện trình bày sự thật về Thiên Chúa và con người. Vai trò của các Sách Thánh đối với đời sống luân lý của Kitôhữu, vì thế, không chỉ nằm ở các giới răn mà các Sách Thánh ban bố. Toàn bộ những câu chuyện trong các Sách Thánh nói với chúng ta về Thiên Chúa, về thế giới trong đó chúng ta sống trong tư cách là thụ tạo của Thiên Chúa, và về bản tính và các mục đích của loài người chúng ta trong liên hệ với Thiên Chúa. Việc sử dụng những câu chuyện này sẽ soi sáng cả thế giới là chiếc nôi sống của chúng ta lẫn những khả năng để chúng ta sống trong đó.

Nhà thần học Stanley Hauerwas ghi nhận rằng không phải là chuyện ngẫu nhiên việc các tác giả Sách Tin Mừng đều ghi lại Tin Mừng của Đức Giê-su Kitô trong hình thức một câu chuyện kể về cuộc sống, cái chết và sự Phục Sinh của Người. Tự bản chất, sự hiểu biết của Giáo Hội về Đức Giêsu là sự hiểu biết về một câu chuyện. Như vậy, nhờ biết Đức Giêsu – nghĩa là biết những câu chuyện mà Giáo Hội kể về Đức Giêsu và rồi sống câu chuyện đó – các cá nhân sẽ được chuyển hóa thành những con người sống cuộc sống mình trong mối quan hệ với Đức Giêsu, với Thiên Chúa Cha của Đức Giêsu, và với Đấng Bàu Chữa tức Thánh Thần mà Đức Giêsu sai đến. Thánh Thần này hoạt động sâu thẳm trong lòng các Kitôhữu khi họ xem những câu chuyện này là câu chuyện của chính họ, suy tư về chúng và dùng chúng như những hướng dẫn cho đời sống.

Chẳng hạn, một người bị hành hung bởi một số kẻ trấn lột hỏi người Kitôhữu đã đến cứu giúp mình: « Tại sao anh cứu giúp tôi? » Câu trả lời sẽ đơn giản là: « Tôi muốn hành động như người Samari nhân hậu ». Ở đây việc qui chiếu đến người Samari nhân hậu cho thấy rằng người Kitôhữu này đang hành động theo sự hướng dẫn của câu chuyện Người Samari Nhân Hậu, một câu chuyện mà Đức Giêsu đã kể. Tổng quát hơn, các ý hướng của một người có liên hệ với những câu chuyện mà người ấy biết và là những câu chuyện có khả năng hướng dẫn các hành động của người ấy. Chính bằng cách này, chúng ta đạt được cách cụ thể những ý hướng Kitô giáo, và do đó đạt được một tính cách Kitô giáo. Một phần của đời sống Kitô giáo và của việc phát triển một tính cách Kitô giáo, đó là mô tả các hành động của mình bằng cách giải thích chúng trong ý nghĩa Kitô giáo. Chính vì vậy, Martin Luther King, Jr. quả quyết rằng chúng ta nên đánh giá một con người « không theo màu da của người ấy, nhưng là theo tính cách của người ấy ». Chúng ta thường nối kết tính cách của một con người với sự nhất quán: một người có tính cách là một người nhất quán. Chúng ta tin người này sẽ hành động một cách phù hợp với luân lý.

Trong việc suy nghĩ về tính cách có hàm chứa sự nhìn nhận rằng tính cách không phải là một cái gì bẩm sinh có tính sinh vật học và tự nhiên, như thể một người có mắt xanh, đó cũng không phải là vấn đề thuộc qui định xã hội, chẳng hạn một người có cung cách ứng xử lịch thiệp tại bàn ăn. Đúng hơn, tính cách của một người là vấn đề do người ấy tự quyết. Nó là hình thức mà người ấy trao cho các thuộc tính của mình cả mặt tự nhiên lẫn mặt giáo dục. Nói cách khác, tính cách không phải là cái gì đã được an bài sẵn, nhưng đó là cách hiện hữu có sức tổ chức và đem lại sự mạch lạc cho những yếu tố khác nhau dường như vốn có sẵn bởi di truyền và bởi môi trường. Như vậy, tính cách là cái định hình đời sống con người.

Những câu chuyện về cuộc đời các thánh giúp chúng ta nhận biết những khả năng của tình yêu Thiên Chúa dành cho chúng ta. Chẳng hạn, quyển Tự Thú của Thánh Augustinô, cổ xưa nhất trong số các hồi ký của Kitô giáo, ngày nay vẫn còn được đọc với đầy tâm tình cầu nguyện để nhận ra Thiên Chúa và những gì Thiên Chúa có thể làm cho con người. Hơn nữa, một số Kitôhữu còn đang sống hôm nay, chẳng hạn Mẹ Têrêsa, vẫn được nhìn thấy như là những vị thánh, vì câu chuyện của họ phản ảnh ân sủng của Thiên Chúa và các khả năng của ân sủng ấy chuyển hóa đời sống người ta.

Nhân Đức Và Các Nhân Đức

Sống một cuộc sống phù hợp với luân lý không phải là điều dễ dàng. Giá phải trả cho việc « làm điều đúng » là gì? Duy chỉ việc biết điều gì đúng để làm thì không đủ. Có những lúc mà người Kitôhữu biết nên làm điều gì đó, song vẫn không làm. Tông Đồ Phao-lô, trong Thư Rôma, đã thốt lên:

Tôi làm gì tôi cũng chẳng hiểu: vì điều tôi muốn, thì tôi không làm, nhưng điều tôi ghét, thì tôi lại cứ làm. Nếu tôi cứ làm điều tôi không muốn, thì tức là tôi đồng ý với Lề Luật và nhận rằng Lề Luật là tốt. Vậy thật ra không còn phải là chính tôi làm điều đó, nhưng là tội vẫn ở trong tôi. Tôi biết rằng sự thiện không ở trong tôi, nghĩa là trong xác thịt tôi. Thật vậy, muốn sự thiện thì tôi có thể muốn, nhưng làm thì không. Sự thiện tôi muốn thì tôi không làm, nhưng sự ác tôi không muốn, tôi lại cứ làm… Tôi thật là một người khốn nạn! (Rm 7,15-19.24).

Vấn đề này được gọi là sự yếu đuối của ý chí: tôi biết điều đúng, muốn làm nó, nhưng lại không làm nó. Đây là một kinh nghiệm rất thông thường.

Một cách để hiểu vấn đề này là nói về các thói quen hay các khuynh hướng. Chẳng hạn, Mary có thể chọn bỏ hút thuốc lá, nhưng cô ta không thành công bởi vì thói quen của cô quá mạnh. Sự kiện Mary đã hút thuốc trong nhiều năm đã thiết lập một thói quen khó dứt bỏ. Như nhiều người nghiện thuốc lá nhìn nhận, sức mạnh của ý chí vẫn không đủ. Vì thế, việc lặp đi lặp lại một hành động nào đó bắt người ta phải tiếp tục thực hiện hành động ấy. Dĩ nhiên, không phải mọi thói quen đều tai hại cho sức khỏe của người ta như việc hút thuốc lá. Đa số các khả năng căn bản của chúng ta, như đi bộ và chạy, hay những hoạt động phức tạp hơn như cưỡi xe đạp, đọc sách, tính toán, … đều thực sự là những thói quen. Chúng ta vẫn thường nói: « thực hành sẽ làm cho thành thạo ». Rất nhiều tài năng của chúng ta được đặt nền trên việc chúng ta phát triển các khả năng của mình thành những thói quen tốt.

Trong lãnh vực đạo đức, tên gọi khác của một thói quen tốt là một nhân đức. Một nhân đức là sự hoàn hảo của một năng lực hay khả năng của con người. Sự hoàn hảo này đòi hỏi hai khía cạnh. Một khía cạnh liên quan đến chất lượng tuyệt vời của hành động, nghĩa là có thể làm nó cách « ngon lành ». Hãy nhớ lại niềm tự hào mà mỗi chúng ta cảm thấy khi cuối cùng chúng ta không những biết cưỡi xe đạp mà còn biết cưỡi xe đạp « không cần đến hai tay ». Tuy nhiên, ý nghĩa đầy đủ nhất của sự hoàn hảo đó là hành động của thói quen cần được định hướng về một mục đích tốt. Ví như có hai người tài xế đều lái xe rất thành thạo, nhưng một người là kẻ cướp nhà băng và lái xe tẩu thoát, còn người kia là nhân viên cảnh sát lái xe truy đuổi. Tâm hướng lái xe giỏi để đi ăn cướp sẽ hủy hoại giá trị luân lý của hành vi lái xe.

Các nhân đức có rất nhiều, nhiều như những khả năng mà con người có thể có được, nhưng một số nhân đức có tầm quan trọng nhiều hơn đối với đời sống luân lý. Người Hi Lạp nhận ra bốn nhân đức căn bản (nhân đức trụ), các nhân đức khác đều xoay quanh bốn nhân đức này. Đó là khôn ngoan, công bình, tiết độ và dũng cảm. Khôn ngoan, hay cẩn trọng, là nhân đức nhờ đó người ta biết điều gì đúng để làm trong bất cứ vấn đề thực tiễn nào. Công bình là nhân đức nhờ đó người ta biết trao cho người khác những gì thuộc về người khác. Tiết độ là nhân đức nhờ đó người ta biết điều hòa các khao khát của mình. Dũng cảm, hay kiên cuờng, là nhân đức nhờ đó người ta có thể vượt qua các khó khăn và các trở ngại để thực hiện những hành động tốt. Nếu thiếu bất cứ nhân đức nào trong bốn nhân đức nói trên thì đó sẽ là hiểm họa cho chất lượng luân lý của người ta.

Cắm rễ trong Thánh Kinh, suy tư Kitô giáo thêm vào ba nhân đức khác nữa, đó là các nhân đức đối thần: tin, cậy, mến – như là tiêu chuẩn của đời sống Kitô giáo. Đức tin là lòng tín nhiệm mà người tín hữu đặt để nơi Thiên Chúa và nơi lời hứa ơn cứu độ xuyên qua Đức Giê-su Kitô. Đức cậy là nhân đức chiến đấu với sự ngã lòng và mong đợi sự hoàn thành các lời hứa trong tương lai. Đức mến, hay tình yêu, là tất cả đời sống Kitô giáo: tình yêu đối với Thiên Chúa và tình yêu đối với tha nhân.

Các nhân đức đối thần khác với các nhân đức căn bản về một điểm cốt yếu. Tất cả các nhân đức đối thần đều là ơn huệ của Thiên Chúa. Ở bình diện sâu xa nhất, chúng không phải là kết quả đạt được của con người mà chính là kết quả của ân sủng Thiên Chúa. Như vậy, các nhân đức đối thần tin, cậy, mến không thể đạt được bằng cách lặp đi lặp lại một số hành động theo kiểu những thói quen thông thường. Tuy nhiên, chúng có thể định hướng toàn bộ bản ngã người ta về phía Thiên Chúa. Nói cho cùng, đức ái, tức tình yêu nồng nàn đối với Thiên Chúa, sẽ sắp đặt các phần khác nhau của đời sống luân lý, sắp đặt các nhân đức khác nhau và các hành động mà các nhân đức ấy thể hiện, thành một đời sống hoàn toàn qui hướng về Thiên Chúa. Sự tốt đẹp đích thực đòi hỏi phải qui hướng toàn bộ về sự thiện, về Thiên Chúa.

Một Khoa Đạo Đức Học Về Bản Chất

Và Một Khoa Đạo Đức Học Về Hành Động

Khi các nhà đạo đức học suy tư về bản chất của luân lý, họ thường ghi nhận rằng có hai tiêu điểm khác nhau – tương tranh nhau nhưng độc lập nhau – để suy nghĩ về luân lý tính. Một là tập chú đến một khoa đạo đức học về bản chất. Khoa đạo đức học về bản chất tập chú đến loại người nào mà người ta nên trở thành. Giòng tư tưởng của chương này cho đến đây đã sử dụng một khoa đạo đức học về bản chất làm tiêu điểm. Các vấn đề như tính cách và các nhân đức đối thần đã trở thành những chủ điểm chính yếu.

Trong khi đó việc tập chú đến hành động luân lý, tức một khoa đạo đức học về hành động, là một cách suy nghĩ khác về đời sống luân lý. Một khoa đạo đức học về hành động tập chú đến hành động đúng đắn, đến việc đưa ra quyết định. Một Kitôhữu nên làm gì về [ ____ ]? Độc giả có thể điền vào khoảng trống ấy bằng bất cứ vấn đề luân lý thông thường nào vốn đang làm chúng ta bối rối hôm nay: sự phá thai, chiến tranh và hòa bình, cái chết êm dịu, tội ác, lạm dụng ma túy, li dị, bạo hành đối với phụ nữ, lạm dụng trẻ em, nạn đói nghèo, những vấn đề tính dục, hiếp dâm, bất trung, buôn lậu, chủ nghĩa apácthai, và bất cứ vấn đề gì trong vô số những vấn đề ưu tư nóng bỏng của chúng ta.

Đối với cá nhân, một khoa đạo đức học về hành động tập trung chú ý đến việc huấn luyện lương tâm. Tôi nên làm gì? Tôi đưa ra quyết định luân lý của mình dựa trên cơ sở nào? Để trả lời những câu hỏi này chúng ta phải chuyển sang một phân tích về bản chất của lương tâm.

Lương Tâm

Hai tiếng « lương tâm » đã được sử dụng bởi nhiều người khác nhau trong nhiều cách thế khác nhau, nhưng trong truyền thống Công Giáo nó có một ý nghĩa rõ ràng. Công Đồng Vatican II trong Hiến Chế Mục Vụ về Giáo Hội Trong Thế Giới Hôm Nay (Gaudium et spes) trình bày giáo huấn Công Giáo về lương tâm một cách cô đọng.

Con người khám phá ra tận đáy lương tâm một lề luật mà chính con người không đặt ra cho mình, nhưng vẫn phải tuân theo, và tiếng nói của lương tâm luôn luôn kêu gọi con người phải yêu mến và thi hành điều thiện cũng như tránh điều ác. Tiếng nói ấy âm vang đúng lúc trong tâm hồn của chính con người: hãy làm điều này, hãy tránh điều kia. Quả thật con người có lề luật được Chúa khắc ghi trong tâm hồn. Tuân theo lề luật ấy chính là phẩm giá của con người và chính con người cũng sẽ bị xét xử theo lề luật ấy nữa. (GS 16)

Những thảo luận gần đây về lương tâm, nhất là trong ánh sáng của giáo huấn Công Đồng Vatican II, cho thấy rằng từ ngữ lương tâm ngày nay được sử dụng trong ba trường hợp khác nhau. Thứ nhất, lương tâm chỉ phương tiện nhờ đó chúng ta biết các nguyên tắc đệ nhất của luân lý, nghĩa là lề luật được ghi khắc trong tâm hồn người ta. Nguyên tắc thứ nhất của luân lý là « hãy làm lành lánh dữ ». Các nguyên tắc luân lý tổng quát bổ sung vào sẽ nêu rõ những sự thiện phải theo đuổi và những sự dữ phải tránh. Thứ hai, lương tâm là toàn bộ tiến trình phân tích và phản tỉnh trước khi làm công việc phán đoán, đôi khi được gọi là khoa học luân lý. Thứ ba, theo nghĩa hẹp nhất, lương tâm là chính hành vi phán đoán. (32) « Hãy làm điều này, hãy tránh điều kia! » Một cách chuyên biệt nhất, lương tâm được định nghĩa là hành vi phán đoán về tính đúng đắn hay tính sai trái của những điều đã được làm hay sẽ được làm.

Nhận hiểu của Công Giáo về lương tâm phải được phân biệt rõ với những ý nghĩa khác có thể có. Một số người có thể thiên về quan niệm lương tâm như cảm xúc dằn vặt hay cảm thức tội lỗi. Mặc dù khía cạnh cảm xúc của đời sống đóng một vai trò trong đời sống luân lý, lương tâm vẫn chủ yếu là một khía cạnh của lý trí, không phải của tình cảm chúng ta. Thường có thể xảy ra trường hợp một phán đoán của lương tâm dẫn tới những cảm thức tội lỗi bởi vì người ta đang hay đã đi ngược lại với phán đoán của lương tâm. Những người khác, theo các nhãn quan của Sigmund Freud, có thể thay thế lương tâm bằng thuật ngữ « siêu ngã ». Đối với Freud, siêu ngã được hình thành trong năm hay sáu năm đầu tiên của đời người, khi đứa trẻ nội tâm hóa những mệnh lệnh của người lớn xung quanh nó. Mặc dù siêu ngã là một phần quan trọng của tiến trình trưởng thành vì nó là phương pháp kiểm soát xung lực, nó phải bị thay thế bởi sự kiểm soát của lý trí đối với bản ngã. Cùng chia sẻ quan điểm này, truyền thống Công Giáo xem lương tâm vừa thuộc lý trí vừa có tính phát triển suốt cuộc sống khi các khả năng lý trí của con người phát triển. Như vậy, lương tâm không phải là siêu ngã, không phải chỉ là một vết tích nào đó của tuổi ấu thời phải được vượt qua. Đúng hơn, lương tâm phải không ngừng được hình thành trong suốt đời người.

Khi Công Đồng Vatican II dạy rằng mỗi người và mọi người đều có bổn phận theo tiếng nói lương tâm của mình, thì lương tâm mà người ta phải theo ấy là sự phán đoán mà người ta thực hiện (« tôi có bổn phận làm điều này »; « tôi sẽ sai nếu làm thế »). Sự phán đoán này hoàn toàn có tính cá nhân. Nó được dùng để hướng dẫn các hành động của mình, không phải của người khác. Có thể lấy một ví dụ tốt về điều này trong vở kịch A Man for all Seasons của Robert Bolt về Thomas More:

NORFOLK: Tôi không phải là một học giả, như Cromwell vẫn luôn nghĩ thế, và thú thật tôi không biết cuộc hôn nhân này có hợp pháp hay không. Nhưng này, Thomas, đâu phải chỉ một mình tôi, còn biết bao người khác nữa cũng làm thế! Bạn quá biết họ đấy chứ! Bạn không thể làm điều chúng tôi đã làm, không thể theo chúng tôi, cho có bạn bè à?

MORE: (trầm ngâm) Ông nghĩ coi, khi chúng ta đứng trước mặt Chúa, và ông được đưa vào thiên đàng vì đã làm theo lương tâm của ông, còn tôi phải lãnh án phạt vì đã không làm theo lương tâm của tôi, liệu ông có sẽ đi với tôi cho có bạn bè hay không?

CRANMER: Thế thì ai trong chúng ta là những kẻ bị nguyền rủa, hở Thomas?

MORE: Tôi không biết. Thưa ngài. Tôi không thể nhìn thấy được lương tâm của một người khác. Tôi không lên án ai. (33)

More đã phán đoán rằng ông không thể đoan chắc về điều mà ông không tin; song ông chấp nhận sự kiện rằng người khác có thể tin tưởng khác với mình và do đó có thể theo lương tâm ngay lành của họ để tuyên thệ một điều mà ông không thể.

Công Đồng Vatican II dạy rằng

Lương tâm nhiều khi lầm lạc vì sự ngu dốt không thể được vượt qua, nhưng cũng không vì thế mà mất hết phẩm giá. Nhưng không thể nói như vậy khi con người thiếu quan tâm đến việc tìm kiếm chân lý và sự thiện, hoặc khi lương tâm dần dần trở nên mù quáng do thói quen phạm tội (GS 16).

Công Đồng muốn nói gì khi nói “sự ngu dốt không thể được vượt qua”? Nói về “sự ngu dốt không thể được vượt qua” chính là nói về khả năng lương tâm người ta có thể bị lung lạc. Phải chăng một người phải theo lương tâm của mình, ngay cả khi lương tâm đó đang ở trong tình trạng sai lầm?

Rõ ràng, khỏi bàn đến trường hợp mà một người biết rằng lương tâm của mình sai lầm. Bấy giờ đương sự sẽ theo sự phán đoán của lý trí sau khi đã cân nhắc một cách sáng suốt. Nhưng trong trường hợp khác, khi lương tâm của một người sai lầm nhưng đương sự không hề ý thức được sự sai lầm này, thì sao? Ở đây mở ra vấn đề nên hay không nên trách người ta vì họ đã không hiểu biết tốt hơn. Phải chăng một người phải chịu trách nhiệm về sự nhầm lẫn? Hay, theo truyền thống, câu hỏi được đặt ra là: sự ngu dốt này có thể hay không thể được vượt qua?

« Sự ngu dốt có thể được vượt qua” là loại sai lầm mà người ta không nên làm. Người ta đáng lẽ phải hiểu biết hơn. Chẳng hạn, trường hợp một người lái xe khi say rượu. Có phải là một lời bào chữa hợp lý cho hành động khi người tài xế ấy nói rằng anh ta say quá không thể biết rằng mình không nên lái xe? Hay phải chăng là có lý việc lập luận rằng anh ta đã không biết việc lái xe trong khi say rượu là vi phạm luật? Trong trường hợp thứ hai, để được cấp bằng lái xe, mỗi người chắc chắn đã chứng tỏ mình hiểu biết căn bản về luật cùng với kỹ năng lái xe căn bản. Việc không biết trách nhiệm không phải là sự biện minh hợp lý. Còn trong trường hợp thứ nhất, biện hộ cho việc say rượu là biện hộ cho tội lỗi.

« Sự ngu dốt không thể được vượt qua” là tình huống trong đó người ta không thể bị qui trách nhiệm vì lý do không hiểu biết. Mặc dù đương sự làm điều sai trái, đương sự đã không làm thế một cách hữu ý và vì thế được miễn chấp. Hành động của đương sự ở đây không được đánh giá là tốt; đúng hơn đương sự có lỗi nhưng không bị bắt lỗi.

Việc bàn luận về sự ngu dốt có thể được vượt qua và sự ngu dốt không thể được vượt qua dẫn tới kết luận rằng mỗi người có trách nhiệm phải biết đâu là điều đúng để làm. Mỗi người chúng ta phải tích cực tìm hiểu mình nên làm gì và nên không làm gì. Tiến trình này trong đời sống luân lý được gọi là huấn luyện lương tâm. Huấn luyện lương tâm là một tiến trình tiếp tục không ngừng suốt cuộc sống, vì chúng ta không ngừng tiếp xúc với những tình huống mới yêu cầu sự phân định về luân lý.

Theo Công Đồng, “lương tâm ngay thẳng càng thắng thế thì những cá nhân và cộng đoàn càng tránh được độc đoán mù quáng và càng nỗ lực tuân phục những tiêu chuẩn khách quan của luân lý.” (GS 16)

Trong một tình trạng thay đổi liên tục về luân lý như nhiều người có thể cảm thấy hiện nay, ngày nay liệu có ai có thể bị qui trách nhiệm phải biết các chuẩn mực khách quan của luân lý hay không? Đứng trước những bất đồng sừng sững về luân lý đang tràn ngập trong xã hội Mỹ hôm nay, phải chăng chúng ta phải tự mình thiết định riêng cho mình những nguyên tắc? Phải chăng luân lý là cái gì hoàn toàn có tính tương đối?

Luật

Trong hai ngàn năm nay Kitô giáo đã dạy rằng luân lý không duy chỉ có tính chủ quan, nhưng còn có những chuẩn mực khách quan. Cách thông thường để nói về tính khách quan của các chuẩn mực luân lý đó là sử dụng ý niệm về luật. Nguồn tổng hợp truyền thống và các giáo huấn Công Giáo về luật có thể được tìm thấy nơi Thánh Tôma Aquinô (1224-1274).

Quan điểm của Tôma về luật cắm rễ nơi nhận thức của ngài về tầm quan trọng của lý trí. Lý trí là nguyên tắc hành động của con người; nó là qui tắc và là thước đo của hành động con người. Vì luật cũng chi phối và đo lường hành động của con người nên luật cũng đóng vai trò của lý trí. Định nghĩa tổng quát về luật được Tôma nêu ra là “một qui định của lý trí về điều tốt tổng quát, phát xuất từ người có mối quan tâm đến cộng đoàn, và đã được ban bố”. (34)

Phân tích trên đây về luật được Tôma áp dụng cho giáo huấn Kitô giáo về Thiên Chúa. Thiên Chúa là Đấng Tạo Hóa và là nguồn của mọi điều thiện hảo. Vì Thiên Chúa là Nhà Cầm Quyền trên vũ trụ, nên các Kitôhữu nói về sự quan phòng thần linh theo nghĩa Thiên Chúa cai quản sao cho toàn thể được tốt đẹp. Lý Trí Thần Linh cung ứng một kế hoạch cai quản mọi sự mang đặc tính của luật. Bởi vì Thiên Chúa là Đấng tác tạo nên thời gian và Lý Trí Thần Linh ở ngoài thời gian, nên qui tắc và thước đo của mọi sự nơi Thiên Chúa được gọi là “luật vĩnh cửu”. Luật vĩnh cửu là kế hoạch của Thiên Chúa Thượng Trí.

Cách này hay cách khác, mọi sự đều có thông dự vào luật vĩnh cửu. Con người được ban cho lý trí, và vì thế con người thông dự vào luật vĩnh cửu một cách đặc biệt. Tôma gọi sự thông dự của thụ tạo có lý trí vào luật vĩnh cửu là “luật tự nhiên”. Nội dung của luật tự nhiên bắt đầu với nguyên tắc thứ nhất của luân lý: làm lành, lánh dữ. Con người thiên về hướng làm điều lành. Bản năng tự tồn, duy trì nòi giống loài người, sự hiểu biết Thiên Chúa và việc sống trong xã hội, … vì thế là nền tảng cho các nguyên tắc luân lý đóng vai trò chuẩn mực và thước đo của hành động con người. Những mối quan tâm luân lý như thế áp dụng cho mọi người ở mọi nơi và mọi thời. Tuy nhiên, khi chúng ta đi từ những vấn đề tổng quát tới những vấn đề chuyên biệt hơn, Tôma nhận ra rằng các chuẩn mực luân lý cũng phải trở thành chuyên biệt hơn một cách tương ứng. Ngài gọi những chuẩn mực chuyên biệt này là “những qui tắc đệ nhị của luật tự nhiên”. Trong tư cách là những xác định của các qui tắc đệ nhất có tính tổng quát hơn của luật tự nhiên, những qui tắc đệ nhị này thay đổi theo với những sự khác biệt nơi những vấn đề liên hệ.

Con người cũng còn có một nhu cầu tổ chức mình trong xã hội. Như vậy một loại luật khác được cần đến để thiết định các phán quyết khác nhau về một số vấn đề, Tôma gọi đây là “luật của con người”. Mặc dù các tập tục của một dân tộc được bao gồm trong ý niệm của Tôma về “luật của con người”, nói chung những luật này được đưa ra bởi nhà cầm quyền hợp pháp để phục vụ cho công ích của toàn thể cộng đồng. Nếu các luật này đúng đắn, thì dân chúng có bổn phận theo lương tâm phải tuân theo luật này. Nhưng cái gì sẽ xác định tính đúng đắn của các luật này? Rốt cục, luật cao nhất, luật vĩnh cửu là nguồn của công lý. Luật của con người phải phù hợp với luật vĩnh cửu bằng cách thích nghi với luật tự nhiên. Nếu luật của con người chà đạp luật vĩnh cửu, nó sẽ không đúng đắn và sẽ không ràng buộc được lương tâm của bất cứ ai.

Việc bàn luận về luật tới đây vẫn chưa hết, vì các Kitôhữu cần hội nhập vấn đề Thánh Kinh nữa. Luật của Thiên Chúa như được tìm thấy trong Thánh Kinh sẽ ăn khớp với phân tích của Tôma như thế nào? Tôma sử dụng thuật ngữ “luật thần linh” để qui chiếu đến luật được tìm thấy trong các Sách Thánh. Như vậy, luật thần linh gồm hai phần: Luật cũ được tìm thấy trong Cựu Ước và Luật mới được tìm thấy trong Tân Ước. Tôma dạy rằng luật thần linh cần cho con người hơn cả sự hướng dẫn của luật tự nhiên và luật của con người – để cho người ta có thể biết chắc điều gì nên làm và điều gì phải tránh.

Như giáo huấn của Tôma về luật cho thấy rõ, luật vĩnh cửu, tức luật trong thượng trí của Thiên Chúa, được con người biết đến qua hai nguồn: lý trí con người xét như luật tự nhiên và mạc khải thần linh trong Thánh Kinh tức luật thần linh. Trong tư tưởng Công Giáo, hai nguồn này phải hòa hợp với nhau một cách cốt yếu. Thế nhưng suy tư của cả Công Giáo lẫn Tin Lành đều không đồng hóa luân lý Kitô giáo với luân lý Thánh Kinh. Kitô giáo nhìn nhận rằng Đức Giêsu và Tân Ước nối tiếp với Giao Ước cũ nhưng đồng thời cũng có những vấn đề thay đổi. Vì thế giáo huấn của Cựu Ước phải được điều hợp vào đời sống Kitô giáo, mặc dù Muời Điều Răn vẫn được áp dụng cho các Kitôhữu.

Các Nhân Vị Và Trách Nhiệm

Trong quá khứ, các Kitôhữu thường nghĩ về luân lý Kitô giáo với một não trạng có tính pháp lý, nghĩa là đời sống Kitô giáo được cho là tốt nhất khi tuân giữ luật. Theo quan điểm này thì tất cả những gì chúng ta phải làm để nên tốt, để trở thành dân mà Thiên Chúa mời gọi chúng ta trở thành, đó là biết luật và giữ luật. Tuy nhiên, phần lớn đời sống chúng ta, phần lớn bản chất và hành động của chúng ta thì vượt quá phạm vi của những gì có thể được ấn định trong các khoản luật thành văn.

Với sự hiệu chỉnh của thần học luân lý, đã có một chuyển hướng sự nhấn mạnh sang các ý niệm về nhân vị và trách nhiệm. Hình ảnh được quan tâm hàng đầu ngày nay, đó là mỗi người chúng ta là những nhân vị phải hành động một cách có trách nhiệm trong quan hệ với các nhân vị khác. Các nhân vị là thịt và máu, tinh thần và con tim, với những nhân đức và tính cách. Các nhân vị có quá khứ, hiện tại và tương lai. Các nhân vị biết mình và biết người khác, biết (theo các mức độ khác nhau) về các sắc thái riêng của cuộc sống của nhau. Trong khi biết những con người cụ thể và những hoàn cảnh trong đó mình sống, chúng ta kinh nghiệm các bổn phận luân lý vượt quá những gì có thể được ấn định bởi luật. Các thực tại khách quan của con người và các giá trị nhân linh gợi lên nơi sâu thẳm của nhân vị những thái độ đáp trả đầy tự do, sáng tạo và trung tín. Đây là ý nghĩa đích thực của mệnh lệnh “hãy yêu thương tha nhân như chính mình”. Trái tim con người cảm thấy được thúc đẩy vượt quá bất cứ những gì mà luật qui định để đáp ứng các nhu cầu của người khác. Tình yêu năng động này của các Kitôhữu đối với tha nhân chính là hình thức của cuộc sống mà tình yêu Thiên Chúa đòi hỏi. Nó là sự thể hiện tích cực sự chọn lựa nền tảng của người Kitôhữu: lựa chọn chính Thiên Chúa.

Luân Lý Cá Nhân / Luân Lý Xã Hội

Các Kitôhữu không được phép bỏ qua bản chất xã hội của lối sống Kitô giáo. Nếu mở Thánh Kinh ra để tìm sự hướng dẫn, chúng ta sẽ thấy rằng những ý niệm bao quát nhất không mang tính cá nhân nhưng là mang tính cộng đồng. Chẳng hạn, ý niệm về giao ước với Thiên Chúa tràn ngập trong toàn bộ Thánh Kinh. Giao ước với Môsê được thiết lập trên Núi Sinai đã tạo nên căn tính cho con cái It-ra-en xét như một dân tộc, một dân được Thiên Chúa tuyển chọn. Cũng vậy, giao ước mới được công bố bởi Đức Giêsu tại Bữa Tiệc Ly đã tạo ra một căn tính mới cho các môn đệ của Người, họ trở thành Hội Thánh. Trong cả hai giao ước này, Thiên Chúa có sáng kiến mời gọi người ta hưởng ứng một lối sống mới và người ta đáp trả bằng cách đi vào lối sống mới này với Thiên Chúa bấy giờ là trung tâm của đời sống họ.

Giáo huấn của Giáo Hội đã không bỏ qua chiều kích xã hội của lối sống Kitô giáo. Trong một trăm năm vừa qua, các giáo huấn giáo hoàng về các vấn đề xã hội hiện ra như một ngọn hải đăng soi sáng cho những vấn đề nóng bỏng của ngày nay. Để mừng kỷ niệm 100 năm các thông điệp xã hội này, Giáo Hoàng Gioan Phaolô II đã soạn thảo Centesimus Annus (1991) đề cập đến trật tự thế giới mới xuất hiện sau sự sụp đổ của các chế độ cộng sản ở Đông Âu và những sự cải cách trong chính Liên Bang Sô Viết.

Truyền thống hiện đại của giáo huấn xã hội Công Giáo đã nhìn thấy các giáo hoàng đề cập đến các vấn đề xã hội nổi cộm nhất của ngày nay. Truyền thống này bắt đầu từ năm 1891với Đức Leo XIII qua thông điệp Rerum Novarum của ngài, một sự bênh vực quyết liệt các quyền lợi của giới thợ thuyền tại các quốc gia công nghiệp hóa. Giáo Hoàng Piô XI trong Quadragesimo Anno, ban hành năm 1931, đã nhìn chung nhu cầu phản kháng sự trỗi dậy của các nhà nước chuyên chế và đề cập đến các vấn đề lương bổng công bằng tại các nước tư bản. Vào năm 1963, Giáo Hoàng Gioan XXIII công bố Pacem in Terris, trong đó ngài vạch ra trật tự luân lý cần thiết cho hòa bình thế giới và đưa ra sự bênh vực triệt để đối với các quyền của con người xét như một phần của trật tự luân lý ấy. Gần đây hơn, năm 1967, Giáo Hoàng Phao-lô VI trong Populorum Progressio đã tập chú suy tư Công Giáo trên nhu cầu phải phát triển các dân tộc xét như là điểm tựa chủ yếu cho trật tự quốc tế.

Những vấn đề ấy của giáo huấn xã hội cũng là mối ưu tư hàng đầu của các giám mục gặp gỡ tại Công Đồng Vatican II. Các ngài soạn thảo và ban hành vào năm 1965 Hiến Chế Mục Vụ về Giáo Hội Trong Thế Giới Hôm Nay (Gaudium et spes) để soi rọi ánh sáng của Đức Kitô trên những vấn đề mà thế giới đang phải đương đầu. Các ngài vận dụng các giáo huấn và các lý tưởng của Đức Kitô vào năm vấn đề khẩn cấp: hôn nhân và gia đình, sự phát triển của văn hóa con người, đời sống kinh tế, xã hội, và chính trị, mối quan hệ giữa các quốc gia, hòa bình thế giới và vấn đề chạy đua vũ trang.

Kể từ Công Đồng Vatican II, các đại hội cấp vùng của các giám mục Công Giáo cũng đã suy tư về các vấn đề xã hội. Đáng kể cách riêng đó là Hội Nghị Toàn Thể Các Giám Mục Châu Mỹ Latinh lần thứ hai tại Medellin, Columbia vào mùa hè năm 1968. Các giám mục tại hội nghị này đã thảo luận các vấn đề về giải phóng, về hòa bình và công lý tại Châu Mỹ Latinh. Các ngài đề cập đến các vấn đề chính trị, kinh tế và xã hội nóng bỏng tại các quốc gia của các ngài, cũng như nêu nhu cầu cải cách Giáo Hội. Từ ngữ “tạo ý thức” – nói lên tiến trình giáo dục xã hội và phát triển lương tri xã hội – đã trở thành một khẩu hiệu thường xuyên được nhắc đến.

Các giám mục Hoa Kỳ đã công bố hai thư mục vụ quan trọng vào thập niên 1980. Thách Đố Của Hòa Bình (1983) đề cập đến những vấn đề ngăn chặn vũ khí hạt nhân và chiến dịch tăng cường quân sự của chính phủ Reagan. Công Bằng Trong Kinh Tế Cho Mọi Người (1986) thảo luận về những thay đổi trong nền kinh tế Hoa Kỳ và nhu cầu phải đánh giá cả những thay đổi đó lẫn những chính sách của chính phủ trong ánh sáng của giáo huấn Công Giáo về xã hội.

Bằng cách nào những nguyên tắc tổng quát này của giáo huấn Công Giáo về xã hội có thể được sử dụng tốt nhất để thông đạt cho các lương tâm Kitôhữu và giúp biến đổi đời sống cá nhân của người ta? Sự tập chú cách chật hẹp vào việc xưng thú các tội lỗi sẽ làm cằn cỗi các cảm thức bén nhạy của người ta, làm cho người Kitôhữu suy nghĩ cách tiêu cực rằng cố sao không vi phạm các điều luật như cấm giết người, cấm ngoại tình, … Một cách tiếp cận tốt hơn sẽ sử dụng những giáo huấn này để đề xuất những đóng góp tích cực mà các Kitôhữu có thể thực hiện cho xã hội.

KẾT LUẬN

Chương này vừa điểm qua một số trong những vấn đề mà sự suy tư về đời sống luân lý Kitô giáo khơi lên. Tầm quan trọng của lương tâm và của việc theo lề luật Thiên Chúa đương nhiên phải được đề cập tới. Tuy nhiên, còn có những vấn đề rộng hơn nữa cần được xem xét, trong đó đáng kể là bản chất của người Kitôhữu, sự phát triển của tính cách và sự đào luyện các khả năng người ta, và câu hỏi quan trọng về việc quan hệ có trách nhiệm với các anh chị em xung quanh mình. Những khía cạnh này của luân lý cá nhân cũng phải được móc nối với các chiều kích xã hội của Tin Mừng và chỗ đứng quan trọng của Thánh Kinh trong đời sống Kitô giáo. Như vậy, thách đố của thần học luân lý vẫn còn là thách đố soi rọi cho thấy cuộc sống, cái chết và sự Phục Sinh của Đức Giêsu đã mở ra loại đời sống nào.

CÂU HỎI GIÚP TÌM HIỂU

1.Hãy thảo luận ý niệm về sự chọn lựa nền tảng. Theo bạn, các hành động của một người sẽ bộc lộ hay trình bày mối quan hệ nền tảng của người ấy với Thiên Chúa qua những cách nào?

2.Hãy giải thích những cách thế trong đó lãnh vực thần học luân lý đã được phát triển trong liên hệ tới sự thực hành của Giáo Hội và hãy ghi nhận những loại thay đổi mà thần học luân lý đã trải qua trong những năm gần đây.

3.Ngoài những nhân đức được đề cập đến trong bài này, hãy ghi nhận những nhân đức khác có thể đặc trưng cho loại người mà các Kitôhữu được mời gọi trở thành.

4.Lương tâm là gì? Tại sao các Kitôhữu luôn luôn cần phải theo tiếng lương tâm của mình? Những gì gây khó khăn cho người ta trong việc tuân theo tiếng lương tâm?

————————-

(32) Xem Timothy E. OConnell, Các Nguyên Tắc Luân Lý Công Giáo (San Francisco: Haper and Row, 1990) 109tt. Xin xem thêm A. Gula, Lý Chứng Bởi Đức Tin (NY: Paulist Press) 130tt.

(33) Robert Bolt, A Man For All Seasons (NY: Random House, Inc., Vintage Books, 1962) 76-77.

(34) Summa Theologiae I-II, Q. 90, A. 4.

Chương VIII

ĐỜI SỐNG KITÔ GIÁO: CÁC BÍ TÍCH VÀ PHỤNG VỤ

Michael Downey

Năm này qua năm khác, các sinh viên trong các trường đại học Công Giáo tiếp tục ghi danh vào các khóa thần học hay nghiên cứu tôn giáo, thường là bởi vì những khóa ấy là bắt buộc đối với họ. Thật không đáng ngạc nhiên khi các giáo sư phân vân về việc dùng những khóa này làm diễn đàn để truyền bá những hiểu biết về đạo Công Giáo. Con số ngày càng tăng các sinh viên không Công Giáo theo học tại các trường đại học này làm cho các sinh viên và giáo sư Công Giáo thuộc khoa thần học càng phải thận trọng khi thảo luận một cách chuyên biệt đến các vấn đề quan tâm của Công Giáo.

Thêm vào đó là mối nghi ngờ nơi nhiều người rằng đức tin Kitô giáo không còn là cách sống có trách nhiệm và đáng tin cậy trong thế giới ngày nay. Đức tin tôn giáo, bất luận tôn giáo nào, thường bị gạt ra rìa và bị xem như là chuyện sở thích cá nhân. Các sinh viên thường cho thấy họ xác tín rằng mỗi và mọi người đều có quyền có quyết định riêng, dù quan điểm ấy có thể lạ lẫm đến mấy đi nữa. Trong vấn đề tôn giáo, nhiều người vẫn vô hình chung nghĩ rằng tất cả các tôn giáo đều tốt như nhau. Theo quan điểm của họ, điều quan trọng là mình phải là con người tốt. Nếu niềm tin tôn giáo giúp người ta trở thành người tốt, thì niềm tin ấy được đánh giá là có thể chấp nhận được, ngay cả được coi là có giá trị cao. Các niềm tin đặc thù của tôn giáo này hoặc tôn giáo khác, và những khác biệt thực sự giữa nhiều truyền thống tôn giáo khác nhau sẽ được lấp liếm cách dễ dàng.

Dù các truyền thống tôn giáo khác nhau có những điểm chung nào đi nữa, vẫn có những khác biệt thực sự giữa chúng. Và người ta phải rất phân vân để nhìn nhận hay chấp nhận những khác biệt này. Ví như người ta có được một mức nhất trí nào đó do cùng chia sẻ xác tín tôn giáo, thì sự nhất trí ấy cũng không tồn tại lâu nếu các yếu tố phân biệt giữa các truyền thống tôn giáo khác nhau không được tôn trọng.

Khi xem xét nét phân biệt của giáo thuyết Công Giáo, hay Giáo Hội Công Giáo Rôma, người ta – dù thời nào – cũng thường nghĩ về đức giáo hoàng, về tính bất khả ngộ của giáo hoàng, về vai trò của Đức Trinh Nữ Maria, về giáo huấn liên quan đến vấn đề kiểm soát sinh sản và phá thai, hay về vai trò của các linh mục và nữ tu. Dù những yếu tố ấy có tầm quan trọng thế nào trong giáo thuyết và đời sống Công Giáo, chúng cũng phải được nhìn trong một bối cảnh rộng lớn hơn nhiều. Trong nhãn quan rộng lớn hơn này, người ta sẽ thấy sự nhấn mạnh đặc biệt về sự thể hiện của ân sủng, sự hiện diện của Thiên Chúa và sự chuyển hóa mà sự hiện diện này đem lại, trong và xuyên qua một cộng đoàn đức tin, một cộng đoàn phụng tự bí tích – tức là Giáo Hội.

Trái lại, đức tin và phụng tự của một số truyền thống Kitô giáo khác có thể được thấy là đặt nhiều sự chú ý hơn đến tầm quan trọng của Lời Chúa trong Thánh Kinh và đến niềm tin cá nhân của người ta đối với ơn cứu độ do đức tin vào Đức Giê-su Kitô. Điều này cũng được diễn tả trong việc qui tụ cầu nguyện và phụng tự. Nhưng trong truyền thống Công Giáo, bên cạnh sự chú ý đặt nơi việc rao giảng và nghe Lời Chúa, còn có sự nhấn mạnh đặc biệt đến tầm quan trọng cách riêng của các bí tích xét như những diễn tả mối quan hệ giữa con người và Thiên Chúa.

Không nên quá tô đậm lằn phân ranh ở đây. Dù sự nhấn mạnh được đặt trên Lời Chúa hay bí tích, các thành viên của các truyền thống Kitô giáo khác nhau cũng đồng ý rằng việc phụng tự đóng một vai trò rất quan trọng trong việc nâng đỡ đời sống đức tin và thực hành Kitô giáo. Và rõ ràng là mọi Kitôhữu đều đồng ý rằng những gì được nói và được làm trong phụng tự của một cộng đoàn phải có mối liên hệ tới cách mà các tín hữu sống đời sống của họ từ ngày này qua ngày khác.

Có một bối cảnh chung ở đây giữa các truyền thống Kitô giáo khác nhau. Dù có những khác biệt nào đi nữa xét về các “niềm tin” đặc thù của họ, các Kitôhữu thuộc các Giáo Hội và các truyền thống khác nhau khó mà phủ nhận điểm cốt yếu rằng có một mối nối kết thiết yếu giữa điều được nói và làm “trong nhà thờ” với những gì được sống trong đời sống hằng ngày. Đi xa hơn nữa, bối cảnh chung này không chỉ được chia sẻ bởi các Kitôhữu mà thôi. Người ta thuộc các niềm tin khác nhau sẽ không cãi rằng việc cầu nguyện và phụng tự của họ phải sinh hoa trái trong cách mà họ sống cuộc đời họ. Tuy nhiên, bằng cách nào điều này có thể được thực hiện – đó sẽ là một vấn đề phức tạp hơn nhiều.

Mục đích của tôi trong bài này là đưa ra một giới thiệu về bảy bí tích của Công Giáo Rôma, cắm rễ trong xác tín rằng có những hàm ý về đaọ đức rút ra từ phụng tự bí tích. Bằng cách nhìn vào đời sống bí tích của Giáo Hội, chúng ta có thể nắm được một bí quyết nào đó, và nhờ đó có thể ngày càng hiểu biết hơn việc trở thành Kitôhữu có nghĩa gì.

Trước khi làm công việc định nghĩa bí tích, tưởng cần phải đưa ra một mô tả tổng quát về một thế giới quan về bí tích xét như bối cảnh cho việc nhận hiểu bí tích và tính bí tích. Kế đó, sẽ cần phải định nghĩa một số thuật ngữ chủ chốt liên quan tới bí tích như: nghi thức, lễ nghi, phụng tự, phụng vụ, ân sủng, dấu hiệu, và biểu tượng. Bấy giờ chúng ta sẽ xem xét đến bảy bí tích trong một cố gắng cho thấy rằng có một mối nối kết chặt chẽ giữa những gì được nói và làm trong phụng tự bí tích với cách mà các Kitôhữu phải sống đời sống của họ. Nói cách khác, đời sống bí tích của Giáo Hội là một diễn tả về chân trời đaọ đức vốn có thể giúp các Kitôhữu trong việc đưa ra những chọn lựa cụ thể ảnh hưởng đến cuộc sống của mình và của người khác. Bên cạnh Lời Chúa trong Sách Thánh và các giáo huấn cũng như truyền thống của Giáo Hội, cùng với vai trò của một lương tâm sáng suốt và được đào luyện, chân trời đạo đức được diễn tả trong phụng tự bí tích mở ra tầm nhìn cho thấy người Kitôhữu phải sống thế nào trong liên hệ với người khác và với Thiên Chúa.

MỘT THẾ GIỚI QUAN VỀ BÍ TÍCH

Đức tin và tôn giáo thường được hiểu như những chuyện riêng của mỗi người, dựa trên kinh nghiệm tín ngưỡng riêng tư của cá nhân, và được sống trong một mối quan hệ riêng tư với Thiên Chúa. Trái lại, xem chừng hơi kỳ cục khi nói về mối quan hệ giữa con người với Thiên Chúa như một cái gì gắn liền với toàn thể đời sống người ta. Cảm nhận này bắt rễ từ một thế giới quan có tính biểu tượng hay cái mà một số người đã gọi là một nhãn quan bí tích. Nó tựa trên đức tin rằng bất chấp sự bất tương đồng rộng rãi giữa Thiên Chúa và thế giới, thực tại của Thiên Chúa vẫn được phản chiếu trong thế giới. Như vậy, đời sống con người, các lời nói, hành động, các sự vật, các biến cố đều có thể vén mở hay bộc lộ chính sự hiện diện và hoạt động của vị Thiên Chúa vô hình. Ân sủng, tức chính sự sống của Thiên Chúa, đó vừa là sự hiện diện thần linh trong thế giới vừa là sự chuyển hóa đời sống con người và thế giới vốn xuất phát từ sự hiện diện này, thì có sẵn trong và xuyên qua đời sống con người và thế giới. Tất cả những gì hiện hữu đều được cho phép hiện hữu bởi sự sống và hơi thở của Thiên Chúa. (35) Như vậy, tất cả những gì hiện hữu đều có tính bí tích – ít nhất là trong tiềm năng. Vì Thiên Chúa được phản chiếu trong thế giới nên tất cả đời sống con người, hoạt động, lời nói, cũng như các biến cố và lịch sử, đều có thể mở ra cho thấy sự hiện diện và hành động của Thiên Chúa, Đấng mà chính bản tính của Ngài là biểu lộ và thông truyền tình yêu trong và xuyên qua thế giới.

Một cách chuyên biệt hơn, thế giới quan bí tích này chủ trương rằng có một tính tương hợp giữa bản tính con người và ân sủng Thiên Chúa, nhờ đó sự chuyển hóa mà Thiên Chúa đem lại sẽ giúp làm hoàn hảo bản tính con người vốn được Thiên Chúa tạo dựng. Xa hơn nữa, mọi tạo vật, sự sống của con người và của mọi thứ khác, đều là nơi cho sự hiện diện của Thiên Chúa và cho sự chuyển hóa mà sự hiện diện này mang lại.

Nói vậy không có nghĩa rằng Thiên Chúa và con người hoàn toàn giống nhau. Cũng không có ý rằng con người trở thành thần linh trong tiến trình chuyển hóa bởi ân sủng. Trong khi nhìn nhận những điểm nối kết trong mối quan hệ giữa Thiên Chúa và thế giới, chúng ta cũng phải chấp nhận rằng dù có thể có sự tương đồng nào giữa Thiên Chúa và tạo vật thì ngay trong đó cũng đồng thời có sự khác biệt mà ngôn ngữ chúng ta không thể diễn tả được khoảng cách biệt giữa chúng ta và Thiên Chúa.

Bí Tích Và Tính Bí Tích

Đời sống bí tích tiên vàn là một diễn tả sự trao ban ân sủng của Thiên Chúa. Đồng thời đó cũng là một diễn tả khát vọng của con người muốn quan hệ với Thiên Chúa. Khát vọng này được diễn tả trong cầu nguyện – cầu nguyện có thể được mô tả là sự phấn đấu có ý thức để quan hệ với Thiên Chúa, để chấp nhận sự đến của Thiên Chúa, thường qua những con người và những biến cố có tính bất ngờ, không dự liệu trước, và thật sự có sức xuyên phá. Đối với các Kitôhữu, mầu nhiệm mà những người có tín ngưỡng gọi là Thiên Chúa xảy đến nơi con người Đức Giê-su Nadarét. Thập giá và sự Phục Sinh của Đức Giêsu – theo các Kitôhữu – là sự vén mở trọn vẹn mầu nhiệm mà những người có tín ngưỡng gọi là Thiên Chúa.

Việc nhận hiểu tầm quan trọng của bảy bí tích dựa trên một sự trân trọng cái nhìn rằng con người có thể diễn tả và truyền đạt sự đáp trả và mối liên hệ của mình đối với vị Thiên Chúa từ bi vĩnh cửu và vô hình được biểu lộ nơi con người lịch sử, cụ thể và độc đáo của Đức Giêsu Nadarét. Trong nhãn quan này, ân sủng Thiên Chúa được thấy vẫn luôn có sẵn xuyên qua toàn thể tạo vật và lịch sử. Nhưng mầu nhiệm về tình yêu Thiên Chúa vốn ẩn chứa trong cốt lõi của toàn thể tạo vật đã trở nên rõ ràng nơi Đức Giêsu – Đấng là ân sủng của Thiên Chúa trở thành xác phàm. Vì thế, ân sủng Thiên Chúa tự bản chất có tính nhập thể và tính bí tích.

Bí tích Kitô giáo là một sự đáp trả của con người đối với bước đi trước của Thiên Chúa nơi Đức Kitô. Dĩ nhiên, sự đáp trả này là có thể chỉ vì trước tiên Thiên Chúa đã mở ra một mối quan hệ với các Kitôhữu trong và xuyên qua con người Đức Giêsu. Như vậy, theo nghĩa này, thì đối với các Kitôhữu, Đức Giêsu là bí tích đầu tiên và cao nhất của Thiên Chúa. Chính nơi Đức Giêsu mà Thiên Chúa và con người gặp nhau. Nghĩa là, nơi cuộc sống, sứ vụ, các lời nói, việc làm của Đức Giêsu, vị Thiên Chúa vĩnh cửu và vô hình được vén mở, được mạc khải hay được làm cho trở thành hữu hình cụ thể. Và khi các môn đệ của Đức Giêsu diễn tả và truyền đạt khát vọng của họ muốn ở trong mối quan hệ với Thiên Chúa, họ làm thế nhờ Đức Kitô, với Đức Kitô và trong Đức Kitô. Sự giao tiếp của họ với Thiên Chúa trở thành có thể trong và xuyên qua các lời nói, hành động, các sự vật và các biến cố qui chiếu đến cuộc đời Đức Kitô, chẳng hạn việc bẻ bánh, chúc phúc và chia nhau bánh và ruợu, việc xức dầu, việc đặt tay. Và ngoài những hành động chủ yếu của Giáo Hội hình thành nên bảy bí tích, còn có những hành động rửa chân cho những người “bé mọn”, tha thứ và yêu thương ngay cả kẻ thù, bố thí và chữa trị – tất cả những hành động ấy có thể được hiểu là có tính bí tích theo nghĩa rộng.

Lời nói và việc làm, ý nghĩa và sứ điệp của Đức Giêsu đã không chấm dứt với cái chết của Người. Những ai đi theo Người và tin rằng sự sung mãn của Thiên Chúa đã được mạc khải nơi cuộc sống và sứ vụ của Người đều xác nhận rằng Thiên Chúa đã tiếp tục đến nơi con người Đức Giêsu ngay cả bên kia cái chết của Người. Những kẻ đặt để đức tin nơi Người đã xác nhận rằng Người đã hiện ra với họ vào ngày thứ ba. Đây là đức tin vào Chúa Phục Sinh mà truyền thống Kitô giáo dựa vào: “Đấng chịu đóng đinh vẫn đang sống!” Mầu nhiệm phúc ân được vén mở nơi con người Đức Giêsu vẫn tiếp tục đến và sống giữa những ai qui tụ với nhau trong đức tin và trong việc phụng tự tưởng niệm Người. Và chính trong lời họ, hành động của họ, đời sống cộng đoàn của họ mà sự hiện diện và hoạt động của mầu nhiệm ân sủng vẫn tiếp tục đến. Đời sống và hoạt động cộng đoàn của các môn đệ qui tụ lại nhân danh Đức Kitô đã trở thành nơi chốn cho việc tự bày tỏ và tiếp xúc với Thiên Chúa trong Đức Kitô.

Như vậy, bên cạnh cuộc đời của Đức Kitô, chính Giáo Hội trong đời sống và thực hành chia sẻ của mình là một bí tích của Thiên Chúa. Vì trong sự tưởng niệm Đức Kitô, trong mối ràng buộc với lời nói và việc làm của Người, trong nỗ lực theo đuổi ý nghĩa sứ điệp yêu thương đến hiến mạng sống mình của Đức Kitô dưới ánh sáng của những hoàn cảnh đã đổi thay và những cách cảm nhận và hiện hữu không ngừng biến chuyển, các môn đệ của Đức Giêsu – những người làm nên Hội Thánh – cho thấy sự đến không ngừng của mầu nhiệm phúc ân nơi đời sống con người, nơi lịch sử và thế giới.

Khi đời sống của Giáo Hội tiếp tục vượt qua giai đoạn khởi đầu, khi các thành viên của Giáo Hội trở nên ngày càng đông số hơn, và khi các thành viên này đảm nhận công việc sống ý nghĩa và sứ điệp của Đức Giêsu trong những nền văn hóa khác nhau và tại những vùng khác nhau của thế giới, mối quan hệ giữa những người Kitôhữu với Thiên Chúa được diễn tả bằng những cách ngày càng ít giống hơn với những thực hành tôn giáo của các giai đoạn ban đầu. Nói cách khác, những thực hành được mang vào Kitô giáo từ Do Thái giáo bị gạt bỏ nếu được coi là không bắt kịp ý nghĩa và sứ điệp của Đức Giêsu. Việc ấn định những thực hành nào am hợp với tinh thần Đức Kitô đã không hề là một vấn đề dễ dàng. Đã phải mất một thời gian lâu để minh định những bản văn nào làm nên Thánh Kinh Kitô giáo đích thực, và những thực hành Kitô giáo nào là cốt yếu. Nhưng qua giòng lịch sử Kitô giáo, các bí tích của Giáo Hội đã hiện lộ ra trong tư cách là những hoạt động lễ nghi của cộng đồng xoáy vào cố gắng sống chính danh Kitôhữu. Trong các bí tích của Giáo Hội, vì thế, chúng ta tìm thấy một cách diễn tả khác, đặc thù hơn về tính bí tích. Vì chính trong bảy hoạt động lễ nghi cộng đồng này của Giáo Hội mà cộng đoàn Kitôhữu diễn tả và nhận lấy căn tính của mình là Nhiệm Thể Chúa Kitô.

Vì thế, để có thể trân trọng các bí tích, cần phải nhìn nhận rằng trong thế giới quan bí tích này của Kitô giáo có bốn cấp độ của tính bí tích. Thứ nhất, Đức Kitô là bí tích của Thiên Chúa. Trong Đức Giê-su Kitô, trong lời nói và việc làm của Người, và quả thật trong chính ngã vị Người, mầu nhiệm tối thượng mà những người có tín ngưỡng gọi là Thiên Chúa được biểu hiện một cách rõ ràng, dứt khoát và không thể rút lại được.

Thứ hai, sau cái chết của Đức Giêsu, các môn đệ của Người qui tụ lại để tưởng nhớ Người. Trong đời sống đức tin và phụng tự chung của họ, trong khi họ dấn thân yêu thương phục vụ theo gương Đức Kitô, Thiên Chúa tiếp tục đến. Nghĩa là, Giáo Hội là bí tích của Đức Kitô. Trong tư cách là Nhiệm Thể của Đức Kitô trong thế giới, Giáo Hội tham dự vào bí tích trường cửu của Đức Kitô.

Thứ ba, trong những hoạt động lễ nghi cộng đồng nhằm xoáy vào việc cố gắng sống chính danh Kitôhữu, Giáo Hội diễn tả mối quan hệ của mình với Thiên Chúa trong Đức Kitô. Trong lời nói và bí tích, nhất là bí tích Thánh Thể, Giáo Hội cử hành mầu nhiệm Thiên Chúa tự thông đạt qua cuộc sống, cái chết và sự Phục Sinh của Đức Giêsu. Vì thế, các bí tích của Giáo Hội tồn tại ở cấp độ thứ ba của tính bí tích.

Cuối cùng là cấp độ thứ tư của tính bí tích. Bởi vì thực tại của Thiên Chúa được phản chiếu trong thế giới, nên tất cả đời sống và hoạt động của con người, các biến cố và lịch sử, cũng như các sự sống khác, làm nên cảnh vực trong đó sự hiện diện của Thiên Chúa có thể được nhận định. Ân sủng của Thiên Chúa, sự hiện diện và hoạt động của Thiên Chúa và sự chuyển hóa đời sống mà sự hiện diện này mang lại, … thì bàng bạc trong thế giới.

MỘT SỐ TỪ CHỦ CHỐT

Trước khi định nghĩa mỗi trong bảy bí tích, tưởng cần đưa ra một mô tả vắn tắt về một số từ chủ chốt trong ngôn ngữ của các bí tích: nghi thức, lễ nghi, phụng vụ, phụng tự, ân sủng, dấu hiệu, biểu tượng, và bí tích.

Nghi thức và lễ nghi có liên hệ chặt chẽ với nhau. Chúng qui chiếu đến một hình thức được qui định, được chuẩn nhận về các lời nói, cử chỉ và các hoạt động tạo nên qui cách cho một cuộc cử hành. Có lẽ cũng nên phân biệt giữa nghi lễ và nghi thức. Một nghi lễ được truyền từ thời này qua thời khác trong hình thức văn tự hay truyền khẩu, trong khi một nghi thức là một sự ban hành của nghi lễ ấy. Nhưng không nên quá tô đậm sự phân biệt này. Hai thuật ngữ trên thường vẫn được sử dụng lẫn lộn với nhau.

Các nghi thức không chỉ được tiến hành trong lãnh vực tôn giáo. Có những nghi thức cho Ngày Tạ Ơn (Thanksgiving Day), cho các dịp mừng sinh nhật, cho đám cuới, cho buổi chào cờ. Bên cạnh những nghi thức của đời sống thường ngày, còn có những nghi thức qui định một cuộc cử hành phụng tự. Phụng tự có thể được mô tả như là một kết hợp các hành vi bao gồm các lời nói, các khúc ca, các cử chỉ, và các hoạt động nhờ đó một người hay một nhóm người ca ngợi và tạ ơn Thiên Chúa. Phụng tự Kitô giáo qui chiếu đến tất cả các lời nói và hành động trọng thể hay không trọng thể, được ghi ra hay không được ghi ra, theo qui cách hay tự phát, nhờ đó các Kitôhữu gặp gỡ và được gặp gỡ bởi Thiên Chúa trong các cuộc qui tụ của Giáo Hội. (36)

Phụng vụ là một thuật ngữ có liên hệ chặt chẽ với phụng tự. Nó mô tả công việc của dân chúng trong đó Thiên Chúa được ca ngợi và tôn vinh. Thuật ngữ này thường được dùng trong qui chiếu đến một nghi lễ hay một hệ thống nghi lễ qua đó một cộng đoàn qui tụ tiến hành việc phụng tự công cộng của mình. Nói về phụng vụ là nói về việc phụng tự tập thể hay một nghi lễ tôn giáo tập thể, có tính công khai, có mục đích được xác định rõ ràng, và có mẫu thức sẵn. (37) Phụng Vụ (viết hoa) thường qui chiếu đến lễ nghi bí tích Thánh Thể, hay Thánh Lễ. Phụng vụ không phải là một cái gì có tính thụ động, cũng không phải là nghi lễ hay nghi thức. Ý nghĩa của phụng vụ, nghi lễ, nghi thức nằm ở chỗ chúng được triển khai ra. Một nghi thức trong một quyển sách các nghi lễ thì chỉ là một mớ chữ in trên giấy, cũng như lời của các ngôn sứ sẽ là những chữ chết cứng nếu không được công bố, không được nghe và không được thực hành. Những chữ ghi chép trên giấy trở thành Lời Chúa nói qua các ngôn sứ khi chúng được đọc, được nghe, được rao giảng và được sống. Cũng vậy, nghi lễ, nghi thức và phụng vụ vẫn chỉ là một mớ chữ chết cứng, vô hồn, nếu lòng trí người ta không được nâng lên trong cầu nguyện, trong sự hoán cải đời sống cách sâu sắc, và trong tâm tình chân thành thờ phượng Thiên Chúa.

Một thuật ngữ quan trọng khác trong ngôn ngữ của các bí tích là “ân sủng”. Nhiều người nghĩ rằng ân sủng là một thực tại có luợng tính – một cái gì đó vô hình được «đổ» vào người ta. Chúng ta nhận được nó nếu chúng ta đi tới nhà thờ vào ngày Chúa Nhật, bằng nếu không đi, chúng ta sẽ mất một số ân sủng. Hiểu một cách đúng đắn, ân sủng là việc Thiên Chúa tự ý truyền đạt chính Ngài cho các tạo vật. Từ nhãn quan này chúng ta có thể nói rằng các bí tích không chủ yếu là những phương tiện chuyên chở ân sủng cho bằng chúng là những diễn tả cụ thể và độc đáo của món quà được trao ban là chính Thiên Chúa và sự chuyển hóa của đời sống con người xét như sự đáp trả đối với hành động Thiên Chúa tự truyền đạt chính Ngài.

Việc định nghĩa dấu hiệu, biểu tượng và bí tích là một khâu quan trọng trong cuộc khảo sát của chúng ta. Một số độc giả có thể quen thuộc với một định nghĩa trước đây về bí tích là “một dấu hiệu bề ngoài do Chúa Kitô thiết lập để trao ban ân sủng.” (38) Mặc dù trong định nghĩa ấy có những ưu điểm rõ ràng về tính sáng sủa, các nghiên cứu hiện đại đã lập luận một cách rất thuyết phục để bênh vực cho cách hiểu các bí tích là những thực tại có tính biểu tượng. (39) “Biểu tượng” ở đây không qui chiếu đến một cái gì không thực sự là thực, như khi người ta nói đến một cử chỉ thuần túy có tính biểu tượng, hay như khi nói đến quyền hành của một ông vua hay một nữ hoàng “chỉ có tính biểu tượng”. Biểu tượng là một thực tại phức tạp và phong phú, sâu xa hơn dấu hiệu.

Một dấu hiệu là một hành động, cử chỉ, lời nói hay sự vật được dùng để truyền đạt thông tin chính xác hay sự chỉ dẫn rõ ràng để người ta biết cách hành động. Các ý nghĩa của dấu hiệu thì rõ ràng và chính xác, hay ít nhất chúng được nhắm đến như thế. Dấu hiệu STOP có nghĩa là “Đừng đi!”. Không có nhiều chỗ cho sự diễn dịch ở đây. Các biển báo giao thông nhắm giúp cho các người lái xe và người đi bộ biết hướng đi. Thông tin mà chúng cung cấp – chẳng hạn, quyền ưu tiên đường thuộc về xe nào – cần phải rõ ràng và dứt khoát để tránh nhập nhằng và chu toàn vai trò giúp ta tìm ra đường đi.

Đàng khác, các biểu tượng là những lời nói, những cử chỉ, những hoạt động, những sự vật thông truyền ý nghĩa và giá trị. Các biểu tượng giúp đem lại sự truyền thông và liên lạc có tính vô ngã. Việc tặng một đóa hoa hồng không bao giờ chỉ có một ý nghĩa. Việc bắt tay cũng thế. Bắt tay có thể là một cử chỉ hòa giải, nó cũng có thể là một diễn tả lời chào đón hay tạm biệt, nó còn có thể là hành động đánh dấu một sự nhất trí giữa hai phía. Một lời mời ăn tối có thể là bước đầu tiên của một cuộc ve vãn, nó cũng có thể là sự kiện bắt đầu hay kết thúc một vụ giao dịch làm ăn, hoặc cũng có thể là sự kiện thắt chặt lại tình thân hữu. Các biểu tượng khác với các dấu hiệu ở chỗ dấu hiệu liên quan tới thế giới thông tin và chức năng, còn biểu tượng thì liên quan tới thế giới ý nghĩa và giá trị. Sự khác biệt không luôn luôn rõ ràng như ta có thể tưởng nghĩ, song xem ra hữu ích việc ta luôn luôn lưu ý đến sự khác biệt này.

Biểu tượng (Hy ngữ: sym-ballein) mời gọi sự thông dự vào các thực tại sâu hơn. Nó hướng chỉ mầu nhiệm. Các biểu tượng là những sự vật, những cử chỉ và những hoạt động

thuộc về một bối cảnh văn hóa có sẵn, được nhắc đến nhiều mà không bị hóa thành khuôn cứng ngắt, đáp ứng những nhu cầu cảm xúc về ý nghĩa và sự thuộc về, diễn tả căn tính của nhóm (dù một số biểu tượng có liên hệ trực tiếp hơn đến nhóm và một số khác có liên hệ trực tiếp hơn đến cá nhân), và phải chấp nhận những thay đổi xảy ra theo thời gian, theo những nhãn quan và những giá trị không ngừng biến dịch. (40)

Với nhận hiểu như thế, chúng ta có thể nói về các biểu tượng Kitô giáo – dù đó là hành vi bẻ bánh và chúc lành cho chén ruợu, hay đổ nước hoặc dìm vào nước, thắp nến và rước nến – tất cả đều là những sự vật, những hành động, cử chỉ, lời nói cụ thể diễn tả ý nghĩa và sự thật của cộng đoàn Kitô hữu xét như Nhiệm Thể Chúa Kitô. Qua các biểu tượng ấy, cộng đoàn nhận và diễn tả căn tính của mình là Nhiệm Thể Chúa Kitô.

Ở đây cần phải ghi nhớ rằng các biểu tượng Kitô giáo giống với các biểu tượng khác ở chỗ các ý nghĩa của chúng rất phong phú và có nhiều tầng. Chúng không bao giờ chỉ có một nghĩa nào đó. Chẳng hạn, trong Phép Rửa, việc đổ nước trên đầu hay, tốt hơn, việc dìm một em bé hay người lớn vào trong nước “nhân danh Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần” cho thấy sự tha thứ tộïi lỗi, song đồng thời cử chỉ ấy cũng có ý nghĩa tháp nhập vào trong Nhiệm Thể Chúa Kitô, thông dự vào lối sống của một cộng đoàn, và được tinh luyện và soi sáng bởi lời nói và việc làm và Chúa Kitô. Nhưng đó chưa phải là tất cả ý nghĩa của việc đổ nước hay dìm trong nước.

Một đặc tính thứ hai của biểu tượng, đó là có một sự phân biệt giữa biểu tượng và thực tại được biểu tượng. Việc tặng một đóa hoa hồng để diễn tả tình yêu có mời gọi sự nhìn nhận rằng tình yêu của người tặng hoa phong phú hơn và trọn vẹn hơn nhiều so với chính đóa hoa hồng. Một bức phù điêu của một nghệ sĩ là một diễn tả về chính nghệ sĩ ấy. Việc chà đạp dã man bức tượng Pieta của Michelangelo được nhiều người cảm nhận như sự xúc phạm thô bạo đến cái thánh thiêng, và xúc phạm đến chính Michelangelo. Nhưng Pieta không phải là Michelangelo, cũng không phải là thần thánh.

Khi tổng thống Hoa Kỳ bị bắn, nhiều người coi đây là một sự lăng nhục đối với quốc gia và đối với các ý nghĩa và giá trị sâu xa nhất của quốc gia. Sở dĩ thế bởi vì các giá trị của quốc gia được diễn tả, và thực sự được hiện thân, nơi vị tổng thống. Quả thật đó là lý do tại sao người ta kỳ vọng rất nhiều ở vị tổng thống. Nhưng không ai nói rằng John F. Kennedy hay Bill Clinton hay Abraham Lincoln là Hoa Kỳ. Đối với các biểu tượng tôn giáo, và nói riêng đối với các biểu tượng Kitô giáo, cần phải nhận ra rằng có một sự khác biệt giữa một bên là các sự vật, các hoạt động, cử chỉ, lời nói truyền đạt mầu nhiệm cốt yếu, và bên kia là sự trọn vẹn của chính mầu nhiệm ấy. Toàn thể hệ thống biểu tượng tôn giáo bao gồm rất nhiều hình thức nhắm truyền đạt các thể thức hiện diện khác nhau của Thiên Chúa. Ngay cả khi nhìn một cách toàn thể, thì toàn thể các biểu tượng thánh cũng hoàn toàn không có khả năng truyền đạt trọn vẹn thực tại của việc Thiên Chúa hiện diện trong thế giới, và sự hiện hữu của con người trong Thiên Chúa. Bất cứ cá nhân hay nhóm người tôn giáo nào cũng phải nhìn nhận rằng những tuyên bố của mình về chân lý và về ý nghĩa cuối cùng của đời sống cũng chỉ là một phần và nhất thiết bị giới hạn.

Cũng phải nói tương tự như thế về hệ thống biểu tượng của nhóm. Cộng đoàn Kitôhữu diễn tả đức tin vào Chúa Kitô và Thánh Thần xuyên qua một hệ thống các sự vật, các hoạt động, cử chỉ, lời nói; đồng thời các Kitôhữu cũng phải ý thức rằng có một sự khác biệt giữa một bên là các biểu tượng của sự hiện diện của Thiên Chúa trong đời sống con người, trong lịch sử, trong thế giới và Giáo Hội, và bên kia là sự trọn vẹn của sự hiện diện thần linh. Việc diễn tả và truyền đạt đức tin vào Chúa Kitô và Chúa Thánh Thần bằng lời nói và bí tích phải khơi lên trong chúng ta một nỗi khao khát và niềm trân trọng sâu xa đối với điều vốn không được trao ban, truyền đạt hay vén mở cách trọn vẹn qua lời nói và bí tích.

Định Nghĩa Bí Tích

Trong ánh sáng của giải thích như trên về nghi lễ, nghi thức, phụng tự, phụng vụ, ân sủng, dấu hiệu và biểu tượng, chúng ta có thể đưa ra một định nghĩa rõ ràng và khả dụng về bí tích trước khi khảo sát bảy bí tích đóng vai trò trọng yếu trong tư tưởng và phụng tự Công Giáo. Hiểu rằng biểu tượng là những sự vật, hoạt động, cử chỉ, lời nói được sử dụng để đem lại sự truyền đạt và liên lạc liên ngã vị, và hiểu rằng các biểu tượng mời gọi sự thông dự trọn vẹn hơn vào những ý nghĩa cốt yếu và những giá trị cao nhất mà con người cảm nhận và theo đuổi, thì các bí tích có thể được định nghĩa như là những biểu tượng của sự hiện diện của Thiên Chúa trong đời sống con người, trong lịch sử, trong thế giới, và trong Giáo Hội. Nói rằng các bí tích được thiết lập bởi Đức Kitô là nhìn nhận rằng những hoạt động, những sự vật, cử chỉ, lời nói này (cấp độ thứ ba của tính bí tích) là những hành động của Giáo Hội (cấp độ thứ hai của tính bí tích) được cắm rễ hay được đặt nền trên ý nghĩa và sứ điệp, lời nói và việc làm của Đức Giêsu (cấp độ thứ nhất của tính bí tích).

Đời sống bí tích của Giáo Hội đã thay đổi và phát triển trong giòng lịch sử Kitô giáo. Cũng như trong bất cứ quá trình phát triển nào khác, đã có những sai lầm, những lệch lạc. Và đôi khi thật có lý để đặt câu hỏi rằng phải chăng những thực hành bí tích nào đó, trong quá khứ hay trong hiện tại, là một diễn tả thích hợp về nỗ lực của Giáo Hội nhằm diễn tả và đón nhận căn tính Nhiệm Thể Chúa Kitô của mình, nhằm sống tương hợp với ý nghĩa và sứ điệp, lời nói và việc làm của Đức Giêsu. Dù trả lời thế nào cho câu hỏi ấy đi nữa, thực tế vẫn thường được ghi nhận là các bí tích được người Kitôhữu hiểu như những sự biểu hiện của ân sủng, qui hướng đến việc sống trọn vẹn hơn trong mầu nhiệm sự chết và sự sống lại của Chúa Kitô.

CÁC BÍ TÍCH VÀ ĐỜI SỐNG KITÔ GIÁO

Một sự nhận hiểu hiện đại về các bí tích đòi hỏi phải chú ý đến những gì được ghi nhận về nguồn gốc của các bí tích dựa vào các nghiên cứu về Tân Ước và về các thế kỷ đầu tiên của Kitô giáo. Cũng cần phải có một sự trân trọng đối với khuôn mặt không ngừng thay đổi của phụng tự bí tích qua giòng lịch sử Kitô giáo. Một cuộc khảo sát như thế không thể được thực hiện trong dăm trang sách ngắn ngủi này. Ngay cả một pho sách đồ sộ dành để trình bày lịch sử phát triển của một bí tích nào đó cũng dễ có nguy cơ rơi vào tình trạng quá đơn giản hóa. Điều tốt nhất chúng ta có thể làm trong một khảo luận ngắn như thế này là trình bày một sự nhận hiểu hiện đại về các bí tích dựa trên những cải cách trong thực hành bí tích do Công Đồng Vatican II (1962-1965) đề ra, xuất phát từ xác tín rằng những cải cách ấy có tham chiếu đến các nghiên cứu về Tân Ước, cũng như có hàm ẩn một ý thức về khuôn mặt phụng tự thay đổi không ngừng trong giòng lịch sử Kitô giáo.

Nhìn từ góc nhìn của một thế giới quan về bí tích, bảy bí tích ấy không phải là những khoảnh khắc cô lập có thể được đóng kín trong những thời gian hay nơi chốn nào đó, chẳng hạn trong nhà thờ và vào ngày Chúa Nhật! Cả Tân Ước lẫn các văn kiện của Vatican II, cũng như lịch sử của bí tích và phụng tự, đều nhấn mạnh mối nối kết giữa phụng vụ và đời sống, giữa bí tích và việc sống bí tích. Những gì mà các kẻ tin vào Chúa Kitô cảm nhận và theo đuổi xét như những giá trị và mục đích cao nhất trong đời người được diễn tả trong bí tích. Việc cử hành bí tích là một diễn tả về cách sống mà các Kitôhữu nhắm đến trong mối quan hệ đúng đắn với tha nhân và với Thiên Chúa. Nghĩa là, trong các bí tích của Giáo Hội, các Kitôhữu có thể nhận ra một chân trời đạo đức, nhận ra những khuôn thước ứng xử trong mọi chiều kích của cuộc đời.

Những chỉ nam giúp các Kitôhữu biết sống trong quan hệ với nhau, với người khác và với Thiên Chúa được tìm thấy trong Thánh Kinh và trong các truyền thống của các cộng đoàn Kitôhữu khác nhau. Những chỉ dẫn được tìm thấy trong các giáo huấn của Giáo Hội. Đối với Giáo Hội Công Giáo Rôma, rõ ràng là huấn quyền đóng một vai trò trọng yếu. Như chúng ta đã thấy, lương tâm được huấn luyện là một chiều kích quan trọng trong việc thực hành một đời sống đạo đức. Nhưng đối với những ai mà truyền thống của họ được đánh dấu bởi một thế giới quan bí tích sâu đậm, thì những gì được nói và làm trong các bí tích diễn tả những niềm xác tín sâu xa nhất của một đoàn dân đang tìm biết cách quan hệ với nhau, với người khác và với Thiên Chúa. (41)

Các Bí Tích Khai Tâm:

Phép Rửa Và Phép Thêm Sức

Phép Rửa và Phép Thêm Sức là những bí tích qua đó một người được đưa vào một cộng đoàn đức tin và phụng tự. Được rửa tội nhân danh Đức Kitô là được tháp nhập vào một nhóm người chia sẻ đời sống trong một cộng đoàn được gợi hứng bởi sự chết và sự sống lại của Đức Kitô. Điều này đòi hỏi sự hoán cải không ngừng trong Đức Kitô qua việc thông dự vào đời sống và sứ mạng của Giáo Hội, qua việc đảm nhận giáo huấn của Giáo Hội và qua việc không ngừng phấn đấu để sống theo và để thăng tiến các giá trị của Giáo Hội. Trong Phép Rửa, nước và lời nói đi kèm có ý chỉ rằng em bé này hay người lớn này đã được mai táng với Đức Kitô và đã được sống lại với Người trong một đời sống mới.

Người được rửa tội là một tạo vật mới, đã chết đi cho tội lỗi và sống trong ánh sáng và sự sống của Đức Giê-su Kitô. Những người lãnh nhận Phép Rửa trở thành phần tử của Nhiệm Thể Đức Kitô, được sống nhờ sức sống của Chúa Thánh Thần, và thông dự vào đời sống và sứ mạng của Giáo Hội, sống trong ánh sáng của lời nói và việc làm của Đức Giêsu. Việc tháp nhập vào Nhiệm Thể Đức Kitô, là Giáo Hội, là một sự đáp trả trong đức tin đối với cái chết của Đức Kitô và là một cam kết sống đời môn đệ của Người, nỗ lực không ngừng chuyển hóa chính mình và thế giới nhờ ân sủng của Thiên Chúa trong Đức Kitô.

Trong Bí Tích Thêm Sức, chúng ta được củng cố và được đóng ấn trong Thánh Thần vốn đã được trao ban qua nước và lời nói của Phép Rửa. Việc xức dầu thánh hiến, thường bởi vị giám mục, là một dấu ấn qua đó Chúa Thánh Thần củng cố và giúp người Kitôhữu sống đời sống hòa bình, nhẫn nại, yêu thương, vui tuơi, hiền hòa, khiêm cung – những dấu xác nhận đời sống Kitôhữu. Trong Bí Tích Thêm Sức, việc cam kết không ngừng cải hóa để sống sâu sắc hơn trong Đức Kitô được đóng ấn và được củng cố.

Và chính trong việc cử hành Thánh Thể mà sự cam kết không ngừng cải hóa trong Đức Kitô được diễn tả và củng cố một cách thường xuyên. Theo nghĩa này, cùng với Phép Rửa và Phép Thêm Sức, chúng ta có thể nói rằng Thánh Thể là một bí tích khai tâm trong mức độ mà với việc cử hành Thánh Thể, người ta được đưa vào đầy đủ hơn – từ tuần này qua tuần khác, hay ngày này qua ngày khác – trong sự sung mãn của mầu nhiệm Vượt Qua của Đức Kitô.

Những Hàm Ý Đạo Đức Học

Trong bí tích Phép Rửa, người ta được đưa vào trong một nền luân lý giao ước qua việc tháp nhập vào sự chết và sự sống lại của Đức Kitô. Việc thông dự vào sự chết và sự sống lại của Đức Kitô đòi hỏi người ta phải sống đời sống mới dựa trên giao ước trong máu Người và được thúc đẩy bởi giáo huấn của Người, nhất là giáo huấn về Các Mối Phúc. Đây là một nền luân lý hay đạo đức cắm rễ trong tình yêu và sự trung thành đúng hơn là trong lề luật và bổn phận. Nền đạo đức này được định hình bởi cảm thức trách nhiệm đối với người khác và đối với Thiên Chúa chứ không phải bởi một mối ưu tư về các bổn phận và các đòi hỏi phải đáp ứng. Đây là một trách nhiệm do tư cách thành viên của dân Thiên Chúa qua Phép Rửa. Đây là một nền luân lý dựa trên mối tương quan với người khác trong cộng đoàn, và mối tương quan với Chúa Kitô. Đời sống luân lý đòi hỏi phải không ngừng xem xét các hành động của mình, và các hành động của người khác, đối chiếu với vai trò chủ tể của Đức Giê-su Kitô, sao cho cuộc cải hóa không ngừng trong Đức Kitô được bắt đầu với Phép Rửa có thể được mang tới chỗ hoàn thành. Mọi sự và mọi người phải được nhìn trong ánh sáng của quyền chủ tể này và trong qui chiếu đến sức mạnh chuyển hóa của Thánh Thần Đức Kitô.

Việc xức dầu thánh hiến là hành động cốt yếu trong bí tích Thêm Sức. Qua hành động này và trong lời nói kèm theo, cá nhân người lãnh nhận và cả cộng đoàn đón nhận sự lôi kéo và hướng dẫn của Chúa Thánh Thần và cầu xin thêm ơn Chúa Thánh Thần. Thêm Sức không chủ yếu là bí tích của sự chọn lựa hay cam kết như người ta vốn thường nghĩ. Nó đánh dấu sự dứt bỏ và qui phục sức mạnh của Thánh Thần và sự trợ lực có được do sự hiện diện của Thánh Thần. Qui phục sức mạnh của Thánh Thần, người ta được dẫn dắt để sống theo Thánh Thần, không phải theo xác thịt. Những ai được thấm nhuần sự sống trong Đức Giê-su Kitô và trong Thánh Thần sẽ được nhận ra qua hoa trái của họ. Đời sống của họ được đánh dấu bởi sự bình an, nhẫn nại, nhân hậu, chịu đựng, ôn hòa, trung thành, chân thành yêu thương Thiên Chúa và tha nhân. Sự vắng mặt của Thánh Thần sẽ được ghi nhận qua hận thù, ghen ghét, ganh tị, tham lam, dục vọng, và chán chường.

Bí Tích Thân Thể Chúa Kitô: Thánh Thể

Trong việc cử hành Thánh Thể, Đức Kitô hiện diện với cộng đoàn đang tưởng niệm sự chết của Người. Qua hành vi bẻ bánh và chúc lành cho chén rượu, cộng đoàn Kitôhữu diễn tả và đón nhận căn tính của mình là Nhiệm Thể Chúa Kitô. Tại bàn tiệc của Chúa, người tín hữu qui tụ lại để nghe câu chuyện về cuộc sống, sứ vụ, cuộc khổ nạn, cái chết và sự Phục Sinh của Đức Giêsu. Nơi mà Phép Rửa và Phép Thêm Sức dẫn tới chính là bàn tiệc này, chính là sự sung mãn này của các mầu nhiệm Đức Kitô được cử hành ở đây qua Lời Chúa và bí tích. Và các bí tích khác – hòa giải, xức dầu bệnh nhân, hôn phối, truyền chức – sẽ được nhận hiểu đúng đắn qua chính mối quan hệ của chúng với Bí Tích Thánh Thể. Như vậy, phụng vụ Thánh Thể phải được hiểu là nguồn và chóp đỉnh của đời sống bí tích Kitô giáo. (SC 10).

Thánh Thể là trung tâm của đời sống bí tích Kitô giáo ở chỗ các bí tích khác rút ý nghĩa của chúng ra từ mối tương quan với Thánh Thể và nhận mục đích của chúng nơi việc làm cho các Kitôhữu cử hành Thánh Thể một cách trọn vẹn hơn. Thánh Thể khác với các bí tích khác ở chỗ nó là sự qui tụ và cử hành của Nhiệm Thể Chúa Kitô, nó là sự cử hành sự hiện diện của Chúa Kitô với cộng đoàn đang tưởng niệm cái chết của Người, nó là trung tâm diễn tả Giáo Hội cách trọn vẹn. Trong Bí Tích Thánh Thể, cộng đoàn Kitôhữu tìm thấy tiêu điểm để phối kết mọi biểu tượng về mầu nhiệm Vượt Qua của Đức Kitô thành sự diễn tả đức tin và sự cử hành của cộng đoàn.

Trong việc công bố và nghe Lời Chúa, và trong việc bẻ bánh và chúc phúc cho chén rượu, sự hiện diện của Đức Kitô được nhận ra. Trọng tâm của nhận thức về Bí Tích Thánh Thể nằm ở chỗ rằng với các tặng phẩm đơn giản là bánh và ruợu, Giáo Hội cử hành một bữa ăn tạ ơn trong đó sự hiện diện và hoạt động của Thiên Chúa nơi Đức Kitô được tưởng niệm và công bố vừa như là ân ban cho hiện tại vừa như là cơ sở của niềm hy vọng tương lai. Đây là một bữa ăn trong đó các Kitôhữu cử hành sự hiệp thông của họ với Thiên Chúa trong Đức Kitô và với nhau , nhất là với những người nghèo, những người yếu thế, những kẻ bị áp bức và bị loại trừ ra bên lề các cơ chế xã hội và tôn giáo. Đó là những người lớn nhất trong Vương Quốc của Thiên Chúa, vương quốc mà Đức Giêsu đã rao giảng và đã chịu chết để xây dựng nên.

Những Hàm Ý Đạo Đức Học

Trong tư cách là sự diễn tả cốt yếu về ơn gọi và về sự dấn thân của Giáo Hội trong công cuộc xây dựng hiệp thông và công bằng, Bí Tích Thánh Thể chứa đựng chính cốt lõi của nền luân lý Kitô giáo. Những chia rẽ và những thất bại trong việc chia sẻ sẽ là dấu hiệu cho thấy rằng chưa nhận thức được Nhiệm Thể Chúa Kitô. Thiếu tinh thần quảng đại chia sẻ trong đời sống cũng như trong cử hành Thánh Thể, chỉ loay hoay bận tâm về mình, đắm chìm trong những đam mê lạc thú, … tất cả sẽ gây nên ách tắc không cho phép người ta nhận ra sự hiện diện của Thiên Chúa như được tưởng niệm và được hy vọng trong việc bẻ bánh và chúc lành cho chén rượu. Những ai cử hành sự hiện diện của Chúa Kitô với cộng đoàn qua việc tưởng niệm cái chết của Người sẽ không ngừng cam kết sống phù hợp với một nền luân lý của giao ước vốn phát xuất từ tư cách phần tử của dân Thiên Chúa: sống theo Thánh Thần chứ không theo xác thịt (Rm 8).

Sự sẵn sàng của các Kitôhữu để chia sẻ rộng ra vượt quá phạm vi bàn ăn này, vượt quá cộng đoàn của giao ước để đến với tất cả gia đình nhân lọai, đặc biệt chú tâm đến những người nghèo và những người thống khổ – những người mà Đức Giêsu đã hứa sẽ có chỗ cao trọng trong nước Thiên Chúa – sự sẵn sàng ấy được nói lên trong bữa ăn Thánh Thể. Xét như sự thông dự vào một nghi lễ bữa ăn hiệp thông và công bằng, Thánh Thể không cho phép phân biệt con người: những sự chia rẽ, tách biệt giữa người với người dựa trên chủng tộc, giai cấp, phái tính, sức khỏe, địa vị, … đều bị lên án; thay vào đó là sự sẵn sàng tìm cách vượt qua những chia rẽ ấy để Đức Kitô có thể trở thành tất cả trong mọi người (Gl 3,27-28). Cử hành Thánh Thể, điều đó có nghĩa rằng chúng ta sống cuộc sống mình trong tác động của một nhãn quan hiệp thông và công bằng. Bẻ bánh và chúc lành chén rượu là tưởng niệm cuộc khổ nạn và cái chết của Đức Kitô, là chết với Người. Chết với Đức Kitô có nghĩa là sống cho Thiên Chúa và cho sự thể hiện của nước Thiên Chúa – ở đó sức mạnh của tình yêu sẽ chế ngự mọi sự dữ.

Các Bí Tích Tha Thứ Và Chữa Trị

Sự hiệp thông được cử hành trong bí tích Thân Thể Chúa Kitô, tức Bí Tích Thánh Thể, thì vừa là ân ban của Thiên Chúa vừa là sự đáp trả của con người. Như vậy, nó có thể được ví như một món quà được trao tặng và được chấp nhận. Cũng như bất cứ món qùa nào đáng gọi là món quà, nó không thể bị coi thường, nhưng phải được hết sức trân trọng. Sự sống của Đức Giê-su Kitô được cử hành trong các bí tích khai tâm, và được tham dự trọn vẹn hơn trong Bí Tích Thánh Thể, thường bị làm suy yếu đi do bởi thái độ thờ ơ hay lạm dụng món quà ân sủng. Đời sống của các cá nhân và cộng đoàn thường bị dính thương tích và bị gãy đổ do sự hiện diện của sự dữ, tội lỗi và đau khổ.

Bí tích sám hối là một diễn tả lòng thương xót và thứ tha vô giới hạn của Thiên Chúa. Đó là một tặng phẩm mở ra cho cả các cá nhân lẫn các cộng đoàn chiếu theo nhu cầu không ngừng cải hóa trong Đức Kitô, ngay cả (và nhất là) khi sự hiện diện của sự dữ và tội lỗi gây ra một đổ vỡ nghiêm trọng trong mối quan hệ giữa ta với Thiên Chúa, với chính bản thân ta, và với cộng đoàn Giáo Hội. Nhìn từ quan điểm hiện đại, bí tích sám hối không cần thiết phải được hiểu như một sự đền bù về những xúc phạm mà mình đã gây ra. Đúng hơn, nó là một cử hành niềm ca ngợi lòng thương xót của Thiên Chúa, một lòng thương xót đem lại sự chữa trị, sự cải hóa và hòa giải với Thiên Chúa, với lương tâm mình và với cộng đoàn, bất kể sự sai phạm của ta nặng nề đến mấy, tội lỗi của ta nhiều đến đâu và nghiệm trọng đến đâu. (42)

Bí tích xức dầu và săn sóc mục vụ cho bệnh nhân và người hấp hối là một diễn tả về sứ vụ không ngừng quan tâm an ủi, chữa trị của Đức Kitô trước những hậu quả của sự dữ và tội lỗi trong thế giới. Đó là một biểu hiện về sự hiện diện và hành động của Đức Kitô trong Giáo Hội trước bệnh tật, đau khổ, chết chóc của con người. Việc xức dầu đã được làm phép cho bệnh nhân và người hấp hối là để nâng đỡ cho những ai lâm trọng bệnh, già yếu, hay gần chết được hy vọng có được nghị lực, sự an ủi và sự chữa trị trong tinh thần và trong thể xác. Và nghị lực, sự an ủi, sự chữa trị vẫn được hy vọng ngay cả và nhất là trong trường hợp trọng bệnh sắp chết. Việc săn sóc mục vụ và xức dầu cho bệnh nhân và người hấp hối là sự diễn tả có tính bí tích về sứ vụ chữa trị rộng rãi hơn của Giáo Hội trong và xuyên qua nỗ lực của Giáo Hội chống lại bệnh tật, đau khổ và tình trạng coi rẻ phẩm giá con người.

Những Hàm Ý Đạo Đức Học

Trong việc cử hành bí tích sám hối, các Kitôhữu diễn tả một nhãn quan rõ ràng về thực tại. Họ xác định rõ ràng ý muốn sống trong nhãn giới của lòng thương xót và thứ tha của Thiên Chúa. Chủ quyền của Đức Kitô và tác động của Chúa Thánh Thần là các tiêu chuẩn được dựa vào để phán đoán và đưa ra các quyết định. Tình thương là tiêu chuẩn đạo đức ở đây. Các đánh giá về đời sống của mình và đời sống của người khác được thực hiện trong ánh sáng của một ý thức về tội lỗi và ân sủng trong các biến cố của đời sống con người. Như vậy, đời sống của những người bị loại trừ, những người bị khinh bỉ, những người bị lãng quên, những người bị đánh giá là vô giá trị và vô dụng theo tiêu chuẩn hiệu năng,… phải được nhìn từ nhãn giới lòng thương xót và thứ tha của Thiên Chúa. Trong ánh sáng của ý thức về tội lỗi và ân sủng, những người bị thương tích, những người yếu ớt, hèn mọn, nghèo khổ được nhìn thấy như sự biểu lộ của ân sủng và lòng thương xót của Thiên Chúa đụng chạm đến chúng ta trong các nhu cầu khôn kể của chúng ta. Những ai đáp trả lại tình yêu và sự lôi cuốn của Thiên Chúa trong tâm hồn của tội nhân thống hối, nơi những người hèn mọn, những người bị lãng quên, những người yếu đuối, … sẽ trở thành những dấu hiệu rõ ràng nhất của tình yêu giao hòa của Thiên Chúa trong thế giới. Bản thân đời sống trở thành một âm vang lời chứng của Phaolô: Sức mạnh của Thiên Chúa được biểu lộ trong sự yếu đuối của chúng ta (2Cr 12,9-10).

Qua Bí Tích Xức Dầu Bệnh Nhân, cộng đoàn Kitôhữu sống trong sự tưởng niệm sứ vụ chữa trị của Đức Kitô. Nghĩa là, các Kitôhữu được mời gọi săn sóc các bệnh nhân và những người hấp hối, đấu tranh chống lại bệnh tật, đau khổ và tình trạng coi thường nhân phẩm con người. Qua việc cử hành bí tích xức dầu cho bệnh nhân và những người hấp hối, cộng đoàn diễn tả một viễn tượng mới về sự đau khổ, bệnh hoạn và sự chết, giúp cho các Kitôhữu có thể sống trong niềm hy vọng và niềm tin tưởng rằng không gì ở ngoài tình thương và sự chữa trị của Thiên Chúa nơi Đức Giê-su Kitô.

Thể Hiện Và Xây Dựng Nhiệm Thể Chúa Kitô:

Hôn Nhân, Các Sứ Vụ, Các Chức Thánh

Cả Hôn Phối lẫn Truyền Chức Thánh đều là những bí tích diễn tả tầm quan trọng của tình yêu hiến thân, lòng trung thành, và việc phụng sự cho Hội Thánh. Trong Bí Tích Hôn Phối, hai người cam kết sống một đời sống yêu thương hiến thân và trung thành với nhau cho đến chết. Sự cam kết này phải được sống triệt để trước hết với niềm kính trọng sự sống của người bạn mình, và bao gồm bất cứ con cái nào có thể được sinh ra bởi mối kết hợp vợ chồng.

Nhưng có những hàm ý rộng hơn ở đây. Trong hôn nhân Kitô giáo, đôi vợ chồng đáp lại tiếng gọi sống một đời sống hiệp thông trọn vẹn. Và đời sống này được đóng ấn bí tích trong Giáo Hội, trước mặt Giáo Hội, và cho Giáo Hội. Như vậy hôn nhân Kitô giáo là một cách thể hiện và xây dựng Nhiệm Thể Chúa Kitô. Trong lời cam kết trung thành với nhau trọn đời, trong sự kết hợp thân xác, trong sự sống mới được sinh ra từ sự thân mật và say mê của vợ chồng, đôi bạn càng trở thành một bí tích của tình yêu của Đức Kitô – tình yêu hiến mạng sống mình cho người mình yêu.

Sứ vụ là việc phục vụ để xây dựng Nhiệm Thể Chúa Kitô, tức Hội Thánh. Tất cả những ai đã lãnh Phép Rửa đều nhận được những ân huệ phải được sử dụng để phục vụ cho sự sống và sự phát triển cộng đoàn Kitôhữu. Một số người có thể nhận được ơn giảng dạy trên bất cứ bục giảng nào, việc giảng dạy phải được nhắm tới việc xây dựng Nhiệm Thể Chúa Kitô. Một số người có thể nhận được ơn làm công việc tư vấn. Ơn đó phải được sử dụng để phục vụ sao cho những người khác có thể có được đời sống sung mãn hơn. Và cũng có những người khác xem ra không có ơn gì khác hơn là khả năng cầu nguyện, dù cầu nguyện hay dở thế nào. Bất luận ơn nào mà người ta được Thánh Thần ban cho qua Phép Rửa, được củng cố nơi Phép Thêm Sức, và được tái xác nhận thường xuyên qua việc cử hành Thánh Thể, … đều phải được dùng sao cho qui hướng về việc xây dựng Nhiệm Thể Chúa Kitô.

Trong số những ơn huệ được trao ban này qua Phép Rửa, có ơn giữ vai trò lãnh đạo trong cộng đoàn đức tin và phụng tự. Trong truyền thống Công Giáo, nhà lãnh đạo và nhà giáo dục trong cộng đoàn cũng là người chủ tọa và giảng dạy trong khung cảnh cầu nguyện của cộng đoàn, nhất là trong cử hành Thánh Thể. Qua Bí Tích Truyền Chức Thánh, người linh mục tham dự một cách đặc biệt vào sứ vụ của Đức Kitô người tôi tớ và nhà chữa trị, một cách đặc biệt (dù không phải là một cách độc quyền) bằng việc rao giảng, dạy bảo và cử hành các bí tích. Sứ vụ này được diễn tả cách cốt yếu trong các hoạt động giảng thuyết và chủ tọa phụng vụ Thánh Thể. Điểm đặc biệt đáng ghi nhận của sứ vụ có chức thánh đó là người linh mục đảm nhận một vai trò lãnh đạo công khai trong Giáo Hội. Theo một cách nói, linh mục là một công chức của Giáo Hội, và theo một mức độ nào đó thì linh mục là một người đại diện của Giáo Hội.

Khi chủ tọa tại buổi cử hành Thánh Thể, linh mục làm nổi bật các đặc tính của đời sống Giáo Hội là duy nhất, thánh thiện, công giáo, tông truyền. Xung quanh bàn ăn của Chúa, được chủ tọa bởi thừa tác viên chức thánh, cộng đoàn qui tụ lại như một dân tộc. Do bởi Phép Rửa của họ, và do bởi sự cải hóa không ngừng trong Đức Kitô và phục vụ cho sứ mạng của Người, họ là một dân thánh. Kinh nguyện Thánh Thể của họ được nối kết với lời cầu nguyện của tất cả mọi người trên khắp thế giới thuộc mọi ngôn ngữ làm nên cộng đoàn Giáo Hội đích thực trong kinh nguyện này. Vì thế họ là dân công giáo (phổ quát) qui tụ tại bàn ăn này. Và họ hợp tiếng ca ngợi và tạ ơn Thiên Chúa trong niềm tưởng niệm Đức Giê-su Kitô – một thực hành đã được ghi nhận từ thời các Tông Đồ. Vì thế, họ là một dân tông đồ, không chỉ vì phụng tự của họ phát xuất từ đức tin của các tông đồ, nhưng vì – giống như các tông đồ – họ được sai đi như những người phục vụ hòa bình và như những người rao giảng triều đại Thiên Chúa.

Người lãnh nhận Bí Tích Truyền Chức Thánh được ban ơn để phục vụ dân tộc này trong nhiều cách, nhưng nhất là qua việc giảng dạy, cử hành bí tích, và chủ tọa bàn tiệc Thánh Thể (hoạt động bí tích trọng yếu nhất của cộng đoàn). Đời sống của người có chức thánh xét như là “đầy tớ” của dân Thiên Chúa đòi một sự cam kết trọn đời trung thành phục vụ cho sứ mạng này, để cho Đức Kitô có thể trở nên mọi sự trong mọi người.

Những Hàm Ý Đạo Đức Học

Toàn thể cộng đoàn Kitôhữu, và nhất là hai người được hiệp nhất trong hôn nhân, sống triệt để một nhãn quan về sự trung thành có tính biệt vị và đầy yêu thương của Thiên Chúa. Hôn nhân Kitô giáo vì thế là mô hình ưu việt nhất của tình yêu và lòng trung thành và cung ứng một lối sống mới từ nhãn giới tình yêu hiến thân của Thiên Chúa và sự trung thành đối với lời hứa thần linh. Mối quan hệ giữa đôi bạn kết hợp trong hôn nhân cùng với mối quan hệ giữa họ với người khác, vì thế, được đảm nhận trong ánh sáng của giá trị lòng trung thành của Thiên Chúa đối với đương sự và đối với cộng đồng nhân lọai. Đôi bạn vì thế trở thành một dấu hiệu của lòng trung thành đầy yêu thương của Thiên Chúa xuyên qua mốâi hiệp nhất giữa họ, xuyên qua cách sống của họ với người khác trong cộng đồng nhân lọai và cộng đồng Kitô hữu. Đặc biệt qua việc sinh con và nuôi dạy con cái là hoa trái của sự kết hợp trung thành và là lời mời gọi chung thủy trọn vẹn hơn, đôi bạn diễn tả các giá trị của tình yêu hiến thân và trung thành với lời hứa cũng như với toàn bộ dự phóng của Giáo Hội sống theo những giá trị này.

Giá trị phục vụ cho các cộng đoàn con người và Kitôhữu theo gương phục vụ của Đức Kitô được diễn tả qua sứ vụ. Nó được cắm rễ trong mối quan tâm của Giáo Hội đối với các nhu cầu đa dạng của của cộng đoàn qua mọi thời đại và trong niềm tưởng niệm chính đời sống và sứ vụ của Đức Kitô. Dù người ta có thể chỉ ra những bất lợi nào đi nữa, thì qui chế tiết dục và độc thân của giáo sĩ vẫn còn là một lời mời gọi diễn tả sự phục vụ trung thành đối với cộng đoàn nhân lọai và Kitôhữu. Tất cả các sứ vụ, của người có chức thánh và của giáo dân – được đảm nhận bởi những con người độc thân hay kết hôn – nhằm đưa ra sự diễn tả cụ thể giá trị của tình yêu hiến thân được thúc đẩy bởi một nhãn quan mới về thực tại được định hình bởi vai trò tôi tớ của Đức Kitô và lòng trung thành của Người đối với lời hứa của Thiên Chúa cho đến chết.

Các Bí Tích: Một Chân Trời Luân Lý

Các tiêu chuẩn đạo đức được diễn tả và được khắc họa trong đời sống bí tích của Giáo Hội không phải là những chỉ dẫn hay những câu trả lời chuyên biệt cho các vấn đề luân lý phức tạp mà những người theo Đức Kitô có thể đối diện. Chúng giúp các Kitôhữu “biết cách làm” (savoir-faire), chúng cung cấp một bí quyết, một sự nắm vững nào đó để sống đời sống người môn đệ Đức Kitô. Chúng không cung ứng một lời giải đáp tiền chế để làm vơi bớt các nỗi đau và các gánh nặng gắn liền với việc đưa ra những quyết định luân lý. Đúng hơn, chúng là những lằn mức của một chân trời luân lý, những yếu tố của một đặc tính định hình cách nhận hiểu của Kitô giáo về mối liên hệ giữa Thiên Chúa và thế giới, và cho thấy những cách thế thích hợp để con người quan hệ với nhau và với Thiên Chúa.

Trong ánh sáng của chân trời đạo đức này, những chọn lựa cụ thể (và thường rất gay go) mà các Kitôhữu phải đưa ra sẽ được trợ giúp bởi các sách lược và các tiến trình khác nhau của việc đưa ra các quyết định luân lý. Một sách lược như thế phải xem xét đến những gì được ghi lại trong Thánh Kinh sao cho Lời Chúa có thể soi sáng trên một vấn đề đặc biệt khó khăn. Một cách tiếp cận khác là khai thác kho tàng giáo huấn của Giáo Hội về một vấn đề cụ thể , hoặc cố gắng lượm lặt từ truyền thống Kitô giáo một ánh sáng nào đó liên quan tới thế lưỡng nan về luân lý trong đó mình cảm thấy bị kẹt. Nhiều người cố gắng đạt tới một quyết định tốt bằng cách xem xét những gì chính Đức Giêsu sẽ làm trong một trường hợp cụ thể nào đó. Một tiến trình đưa ra quyết định có tính Kitô giáo trưởng thành hơn đòi phải chú ý sâu sát đến những gì mà hoạt động bên trong của Chúa Thánh Thần thúc đẩy người ta làm trong một trường hợp cụ thể nào đó. Một số người tìm thấy rằng các chọn lựa được làm sáng tỏ bằng cách cân nhắc những giá trị mà người ta đánh giá là quan trọng và người ta hy vọng trung thành với những quyết định của mình dù lớn hay nhỏ. Nhưng ở đây thật quan trọng phải nắm chắc rằng các giá trị mà mình nâng niu phải thật sự tốt, đáng giá và cao thượng.

Bất cứ tiến trình đưa ra quyết định nào cũng đều có cả những sức mạnh và những sự yếu đuối. Và tất cả đều phải được đảm nhận với một quyết định trong tinh thần cầu nguyện và trong tinh thần sẵn sàng tham vấn với những người khác vốn có thể tiến xa hơn mình trong đời sống trong Thánh Thần. Dù vận dụng chiến lược nào để đưa ra các quyết định, thì chân trời đạo đức được mô tả trong phụng tự bí tích cũng cung cấp nhãn quan theo đó các Kitôhữu có thể định hình một đời sống đáp trả lại ân sủng và Thánh Thần.

Hai lãnh vực có ý nghĩa đặc biệt trong đời sống Kitôhữu là lãnh vực tính dục và công bằng xã hội. Khi cân nhắc các chọn lựa của chúng ta trong lãnh vực tính dục, sẽ rất tốt nếu chúng ta xem xét chân trời đạo đức được mô tả trong phụng tự bí tích. Khi đứng trước một chọn lựa nên tự hỏi: Hành động như thế này sẽ liên hệ thế nào với nền luân lý có tính giao ước mà tôi hy vọng sống với người khác và với Thiên Chúa? Đâu là trách nhiệm của tôi đối với Thiên Chúa, đối với người khác và đối với chính bản thân tôi? Sự chọn lựa này diễn tả thế nào sự dấn thân và lòng trung thành của tôi để sống bình an, nhẫn nại, ôn hòa, vui tuơi, tình yêu trong sạch, và lòng chịu đựng? Sự chọn lựa này sẽ dẫn tới một sự phát triển các hoa trái, hay nó dẫn tới một sự bộc phát nỗi sân si, ghen tị, dục vọng, chán chường? Đâu là những hệ quả của sự chọn lựa này đối với lời hứa trung thành, tình yêu hiến thân, lòng quan tâm phục vụ của tôi?

Công bằng xã hội là hoạt động vun đắp và thăng tiến “những mối quan hệ trật tự đúng đắn” với người khác. Khi xem xét một sự chọn lựa nào đó liên quan tới những quan hệ của ta với người khác, rất cần phải tự hỏi: Hành động này có sẽ dẫn tới một mối hiệp thông và sự công bằng sâu xa hơn với người khác? hay nó sẽ làm xa cách thêm và làm nghèo nàn thêm người ta, nhất là những người yếu đuối, những người hèn mọn nhất, những người là đối tượng ưu tiên trong lời rao giảng và trong giáo huấn của Đức Giêsu? Ý hướng nào hay hành động nào sẽ dẫn tới một sự thăng tiến về công bằng, nhân ái và tha thứ trong chính cuộc đời tôi, trong đời sống của người khác, của cộng đồng, và trong thế giới?

KẾT LUẬN

Dù những dị biệt nào có thể tồn tại giữa các Kitôhữu, chưa nói đến những dị biệt giữa các Kitôhữu và những người thuộc các niềm tin khác, chắc chắn vẫn có một sự nhất trí nào đó về tầm quan trọng của việc thực hành các hàm ý trong những gì được nói và được làm trong cầu nguyện và phụng tự. Thay vì bắt đầu với những vấn đề thuộc giáo thuyết, chẳng hạn những khác biệt trong các các niềm tin và các truyền thống khác nhau, hãy ghi nhận rằng cơ sở để nhận hiểu truyền thống đức tin của chính mình cũng như của người khác là đời sống phụng tự và cầu nguyện, và những nỗ lực của người tín hữu trong việc thực hành những gì được diễn tả trong phụng tự.

Trong khảo luận này, tôi đã đưa ra một giới thiệu về tầm quan trọng của các bí tích và phụng tự trong truyền thống Công Giáo, dựa trên xác tín rằng có một mối nối kết chặt chẽ giữa các bí tích và đạo đức, giữa phụng tự và luân lý, giữa phụng vụ và đời sống. Hy vọng rằng kết quả sẽ không chỉ là một sự quen thuộc hơn với truyền thống bí tích Công Giáo, mà còn là một niềm trân trọng sâu xa hơn đối với sự thật rằng trong bất cứ đời sống tôn giáo đích thực nào thì việc cầu nguyện và thực hành, việc phụng tự và cả cuộc sống phải gắn bó với nhau. Sống trong sự hiện diện của mầu nhiệm thần linh, các tín hữu mời gọi Thiên Chúa dính líu cách hoàn toàn đến mọi chiều kích của cuộc sống mình. Việc trân trọng những gì được nói và làm trong phụng tự bí tích sẽ đem lại cho những người môn đệ Đức Kitô một phương hướng rõ ràng để xác định đâu là sự đáp trả Kitô giáo đích thực trước những vấn đề ngày càng phức tạp.

CÂU HỎI GIÚP TÌM HIỂU

1.Bạn hãy trình bày các yếu tố của một thế giới quan có tính bí tích?

2.Từ một nhãn quan bí tích, bạn hãy giải thích mối liên hệ giữa Thiên Chúa, Đức Giêsu, Giáo Hội, và các hành động thuộc nghi lễ của Giáo Hội.

3.Ý niệm hiện đại về biểu tượng đóng góp thế nào cho sự nhận hiểu của chúng ta về tính nhân quả của bí tích?

4.Bạn liên hệ thế nào bảy bí tích của Giáo Hội với đời sống Kitôhữu?

——————————–

(35) Để rõ hơn về thế giới quan có tính biểu tượng/bí tích đối ứng với các quan điểm khác về mối liên hệ giữa Thiên Chúa với thế giới, xin xem Sallie McFague, Thần học Ẩn Dụ: Các Mẫu Thức về Thiên Chúa trong Ngôn Ngữ Tôn Giáo (Philadelphia: Fortress Press, 1982) chương 1.

(36) William H. Willimon, The service of God: Christian Work and Worship (Nashville: Abingdon Press, 1983) 16-17.

(37) Ibid., 17.

(38) Đây là định nghĩa về bí tích được học bởi các thế hệ được giáo dục đức tin Công Giáo theo Giáo lý Baltimore.

(39) David N. Power, Những Kho Tàng Khôn Dò: Tính Biểu Tượng của Phụng Vụ (NY: Pueblo Publishing Co., 1984).

(40) Ibid., 64-65.

(41) Các hàm ý đạo đức học của phụng vụ và bí tích được Michael Downey bàn kỹ hơn trong Clothed in Christ: The Sacraments and Christian Living (NY: Crossroad, 1987).

(42) Để có một cách tiếp cận mục vụ tốt với Bí tích Sám Hối được cắm rễ trong xác tín rằng bí tích này là một cử hành lòng thương xót, xin xem In Praise of God’s Mercy: A Pastoral Letter on the Sacrament of Penance của Roger M. Mahony, Tổng Giám mục Los Angeles (Los Angeles: Archdiocesan Office of Worship, 1990).

Chương IX

LINH ĐẠO KITÔ GIÁO

Mary Milligan, R.S.H.M.

Thuật ngữ “linh đạo” không chấp nhận bất cứ sự định nghĩa dễ dãi nào. Theo một nghĩa nào đó, xét như một sự cởi mở cách triệt để đón nhận siêu việt, linh đạo là một chiều kích nội tại của mọi con người. Theo một nghĩa chặt hơn, linh đạo qui chiếu đến sự khôn ngoan về tinh thần được tích lũy bởi loài người xuyên qua các thời đại trong nỗ lực tìm kiếm sự hiệp nhất với siêu việt, thường được gọi là Thiên Chúa. Hoặc linh đạo cũng có thể nói đến kinh nghiệm của một người hay một nhóm người trong cuộc tìm kiếm thăng tiến tâm linh.

Hai tiếng “linh đạo” được gán cho một môn học trong lãnh vực thần học lại là một hiện tượng tương đối mới đây. Trong tư cách là một “kẻ mới đến” trong lãnh vực học thuật, linh đạo vẫn còn đang trong quá trình xác định các phạm trù, các ý niệm và phương pháp luận của nó. Các lãnh giới của linh đạo xét như một môn thần học chắc chắn rất rộng. Một bộ sách nhiều tập mới xuất bản gần đây về Linh Đạo Thế Giới đã bao gồm những tập về các linh đạo cổ sơ, linh đạo Phi Châu, Nho giáo, Do Thái giáo, Hồi giáo, da đỏ Bắc Mỹ, vân vân…! Chỉ ba trong số 25 tập của bộ sách được dành cho linh đạo Kitô giáo. Mỗi trong số các linh đạo này qui chiếu đến một thực tại siêu việt và diễn dịch kinh nghiệm con người dựa trên thực tại ấy.

Trong lãnh vực thần học Kitô giáo, linh đạo qui chiếu đến kinh nghiệm sống về một Thiên Chúa Ba Ngôi và suy tư thần học về kinh nghiệm ấy. Nó “tập chú không phải trên bản thân đức tin, nhưng trên thái độ mà đức tin ấy khơi lên trong ý thức và thực hành Kitô giáo.” (43) Trong mô tả của ngài về sự sống trong Thánh Thần, Thánh Phaolô dường như đã đụng đến cốt lõi của bất cứ định nghĩa nào về linh đạo Kitô giáo: Một sự nhận hiểu về Thiên Chúa và về mối quan hệ của mình với Thiên Chúa vốn ảnh hưởng đến cung cách sống của mình. Thánh Phaolô viết trong thư Rôma 12,2: “Anh em hãy biến đổi nhờ sự đổi mới tâm thần” (RSV); “Hãy thay đổi cách sống của anh em, theo tâm thần đổi mới của anh em” (JB).

Vậy thì cái gì làm nên “linh đạo Kitô giáo”, tiêu điểm tìm hiểu của chúng ta ở đây? Đối với bất cứ linh đạo Kitô giáo nào, Đấng Siêu Việt, Đấng Khác, Đấng Tối Thượng, … là Thiên Chúa Ba Ngôi được mạc khải nơi Đức Giêsu Nadarét. Kinh nghiệm tôn giáo của người Kitôhữu được cắm rễ trong – và được diễn dịch theo – một sự nhận hiểu căn bản về Thiên Chúa và về mối quan hệ giữa Thiên Chúa với con người nơi Đức Giê-su Kitô. Đời sống của con người được tác động bởi Thánh Thần của Đức Giêsu Phục Sinh là tiêu điểm khảo cứu của linh đạo Kitô giáo.

Mối quan hệ của người Kitôhữu với Thiên Chúa không được sống trong tình trạng cô lập. Ơn cứu độ của người Kitôhữu không bao giờ chỉ là chuyện riêng giữa “tôi và Thiên Chúa”. Người Kitôhữu được định vị trong một cộng đoàn đức tin nhận hiểu Thiên Chúa là Cha của mình, và Đức Giêsu là trưởng tử cùng với nhiều anh chị em có liên đới với đời sống mình, và tất cả được mời gọi phụng thờ Thiên Chúa trong tư cách một gia đình của Ngài. Được soi sáng bởi Thánh Kinh và truyền thống, cộng đoàn các tín hữu nhận cả Thánh Kinh Do Thái lẫn Tân Ước như Lời mạc khải của Thiên Chúa và, do đó, như là nền tảng của linh đạo Kitô giáo. Vì thế, chúng ta có thể nói rằng linh đạo Kitô giáo thiết yếu có tính Ba Ngôi, có tính Kitôhọc, Giáo Hội học, có tính phụng vụ và Thánh Kinh.

Nghiên cứu linh đạo Kitô giáo là nghiên cứu những biểu hiện của kinh nghiệm vọt ra từ đức tin Kitô giáo. Đó là nghiên cứu kinh nghiệm đã được sống cắm rễ trong một sự nhận hiểu về Thiên Chúa, về chính bản thân mình, về người khác và về thế giới.

Vì kinh nghiệm là nền tảng của linh đạo, nên nghiên cứu linh đạo chủ yếu là nghiên cứu qua các biểu hiện của kinh nghiệm. Những gì mà các cá nhân nói với chúng ta về kinh nghiệm của họ sẽ luôn luôn là một nguồn chủ yếu để nghiên cứu linh đạo. Mặc dù các Kitôhữu qua các thế kỷ đã diễn tả kinh nghiệm tâm linh của họ nơi nghệ thuật tranh tượng, nơi các điệu vũ, kiệu rước, họ cũng đã viết ra nhận thức của họ về Thiên Chúa, về thế giới, và về chính họ. Những văn liệu này là một nguồn chất liệu chủ yếu để nghiên cứu linh đạo.

Trong số các văn liệu nói trên, phần cốt thiết nhất thuộc về những tác phẩm của các nhà thần bí – là những người đã cố gắng mô tả đời sống cầu nguyện của họ, ngay cả khi các kinh nghiệm thần bí của họ không thể hiểu được hoàn toàn đối với chính bản thân họ. Tất cả ngôn ngữ con người đều bất cập trong việc chuyển tải kinh nghiệm tôn giáo, và vì thế khi chuyển tải nhận thức hiện sinh của mình về Thiên Chúa, các văn sĩ thần bí đã phải vận dụng rất nhiều loại suy, biểu tượng và các hình ảnh của con người, Chẳng hạn, Têrêsa Avila đã ví các chặng đường cầu nguyện với những cách lấy nước từ giếng. Vị thánh nữ này mô tả các chặng đường của đời sống tâm linh như một loạt những lâu đài nội tâm giống hệt như những lâu đài vững vàng chắc chắn mà chị rất quen thuộc tại vùng Avila của mình. Inhaxiô Loyola, vốn là một hiệp sĩ xứ Basque, đã ví sự cam kết dấn thân sâu xa của Kitô hữu vốn trở thành động lực cho toàn thể đời sống người ta như sự nhiệt thành “hưởng ứng tiếng gọi của một vị vua chúa trần gian”.

Các nhà thần bí Kitô giáo mô tả kinh nghiệm nội tâm của mình qua nhiều thể văn khác nhau. Họ viết những câu chuyện ở ngôi thứ ba, những vần thơ, những bản văn có ngôn ngữ khải huyền, hoặc bằng thứ ngôn ngữ có tính mô tả chi tiết. Chẳng hạn, Julian Norwich đã viết một cách tự nhiên và chân thành về những gì đã được “mở ra” cho chị thấy trong vài tiếng đồng hồ vào một ngày tháng ba năm 1373. Chị mô tả các màu sắc của thân thể Đức Giêsu khi Ngài chết: “Nó chuyển sang một màu xanh dương, rồi dần dần đổi thành một màu xanh sậm...”; những giọt máu từ vòng gai “giống như những giọt nước rớt xuống từ mái hiên sau một cơn mưa lớn, rơi xuống liên hồi và dồn dập đến nỗi không ai có thể đếm được; những giọt máu ấy lăn xuống trán Người, tròn như [sic] những vảy cá trích.” (44) Những mô tả sống động và rất phàm tục đó chính là cố gắng của Julian muốn mô tả điều không thể mô tả được.

Cũng vậy, những công việc làm trong cuộc sống người ta cũng biểu hiện động lực căn bản của họ, chủ hướng hành động của họ, linh đạo của họ. Chẳng hạn, các cộng đoàn được thành lập bởi Jean Vanier cho những người lớn bị các chứng tâm thần (l’Arche) cho thấy nhận thức của ông về sự hiện diện của Thiên Chúa nơi con người không kém chi so với các sách vở của ông. Các cộng đoàn thợ thuyền Công Giáo vốn vẫn tiếp tục đời sống và linh đạo của Dorothy Day là những minh họa hùng hồn cho vô số các văn liệu mà người phụ nữ này đã ghi chép. Và chúng ta vẫn thường xuyên nhận thấy rằng đời sống của các cộng đoàn tu trì biểu hiện nhãn giới đức tin căn bản và cảm hứng của vị sáng lập ra các cộng đoàn ấy! Đời sống luôn luôn là chỗ biểu hiện của linh đạo.

Người ta cũng có thể cảm nhận linh đạo của một người, một nhóm hay một thời đại qua hội họa và âm nhạc tôn giáo, qua các cử hành phụng vụ. Kiến trúc rô-man của nhà thờ chính tòa Santiago ở Compostela là dấu chứng của linh đạo hành hương vốn đã gợi hứng cho nó. Vô số những cuộc rước kiệu và hành hương của dân chúng Mỹ Châu Latinh ngày nay cũng phản ảnh một linh đạo hành hương tương tự. Về một nhận thức mối quan hệ giữa Thiên Chúa với con người, nhà thờ chính tòa Chartres nói với chúng ta bằng ngôn ngữ của đá cũng không kém chi so với bộ Tổng Luận Thần Học của Tôma Aquinô.

Như vậy, trong tư cách là một môn thần học, linh đạo có lãnh giới rất rộng; nó chủ yếu có tính liên ngành. Nó vận dụng triết học và xã hội học để phân tích các biểu hiện của cá nhân và tập thể của kinh nghiệm tôn giáo; nó vận dụng sử học để khảo sát những phát triển của các biểu hiện đó và để khám phá những phát triển trong việc nhận thức một số các thực tại tâm linh; nó dựa vào nghệ thuật để diễn tả tâm linh con người trong các chiều sâu thẳm.

Căn cứ trên kinh nghiệm con người, cả cá nhân và tập thể, linh đạo có tính toàn diện. Nó được sống và thể hiện trong mọi chiều kích của đời sống con người – cá nhân và xã hội, chính trị và tâm linh. Nó kính trọng sự hiệp nhất của thân xác và linh hồn; nó phối kết nỗ lực không ngừng của một con người để vươn tới sự lành mạnh trọn vẹn. Nó bao gồm mối quan hệ giữa mình với người khác, với Thiên Chúa và với thế giới, tìm cách thống nhất những mối quan hệ ấy trong một đời sống được thúc đẩy bởi đức tin. Nó tìm cách diễn dịch kinh nghiệm con người theo thực tại siêu việt ấy.

Chúng ta có thể nói rằng linh đạo là một cách sống được tác động bởi đức tin của người ta. Nó là một cách nhận hiểu mầu nhiệm Kitô giáo và là một cách phối kết các yếu tố của mạc khải Kitô giáo trong một nhãn quan nào đó. Thánh Thần trong mỗi người trao ban cho mỗi người một sự nhạy cảm đặc biệt đối với một số khía cạnh của mầu nhiệm Kitô giáo và sự nhạy cảm ấy ảnh hưởng đến các chọn lựa trong đời sống của đương sự.

Thánh Phanxicô Atxidi, một trong các vị thánh danh tiếng và được yêu mến nhất của Kitô giáo, có thể cung ứng một minh họa cho sự phối kết này. Chúng ta biết hai biến cố quan trọng trong đời ngài nói lên một kinh nghiệm tôn giáo thâm sâu: một là, sự kiện ngài gặp gỡ những người phung hủi – những người mà tự nhiên ngài tởm gớm, và hai là, sự kiện ngài chiêm niệm trước tượng chịu nạn và nghe tượng này nói với mình trong thánh đường San Damiano. Trong ánh sáng của những kinh nghiệm này, về sau khi nghe tiếng Tin Mừng thúc đẩy mình ra đi rao giảng, không mang theo vàng bạc trong thắt lưng, không bao bị, không mặc hai áo, không giày dép, không gậy…” (Mt10, 9-10), ngài hiểu mình phải sống đời mình như thế nào. “Trong tình tiết căn bản nói trên, chúng ta có thể nhận ra hai yếu tố căn bản trong toàn bộ nhãn quan của Phan-xi-cô về cuộc đời Kitôhữu: triệt để đi theo Tin Mừng và sống đời khó nghèo cách đặc biệt, đến nỗi hoàn toàn tùy thuộc vào lòng quảng đại ngẫu nhiên của người khác.” (45) Kinh nghiệm của Phan-xi-cô về Đức Kitô chịu nạn trong khó nghèo đã dẫn ngài tới sống một cuộc sống khó nghèo vốn là đặc trưng cho tất cả các hành động của ngài. Ngài xem mọi tạo vật là quà tặng của Thiên Chúa và vì thế ngài cảm thấy hòa điệu với thiên nhiên, với các loài vật, với mọi con người. Mặt trời và mặt trăng là anh và chị của ngài; chính sự chết cũng được ngã vị hóa và được ngài gọi là chị.

Nơi Thánh Phan-xi-cô Atxidi, chúng ta nhận thấy các yếu tố của đời sống Kitôhữu được nhận hiểu và được xếp đặt bằng một cách đặc biệt. Mối tương quan của ngài với người khác, nhận thức của ngài về chính bản thân mình, về cộng đoàn, và về thế giới … tất cả đều được nhìn xuyên qua lăng kính của kinh nghiệm tôn giáo nền tảng của ngài là đồng hóa với Đức Kitô khó nghèo. Vì thế, Phan-xi-cô giúp chúng ta nhận hiểu thế nào là một “trường phái linh đạo”.

Xuyên qua lịch sử, một số sự nhấn mạnh chung đã được đặt nơi sứ điệp Tin Mừng. Nhãn quan nền tảng và lối sống của một cá nhân tìm thấy một vang âm nơi những người khác, hay một số người hiểu con đường linh đạo trong cùng một cách thế và vì thế lập ra một lối sống phản ảnh và thúc đẩy sự nhận hiểu ấy. Vào các thế kỷ 5 và 6, Benedict ở Nursia đã viết Qui Luật cho các tu sĩ ở Monte Cassino, nước Ý. Qui Luật này, cắm rễ trong giáo huấn Thánh Kinh, đã trở thành nền móng và chỉ nam cho một lối sống trở thành phổ biến ở khắp Tây Âu. Cho đến thế kỷ 10, nó đã trở thành chuẩn mực cho đời sống đan tu Tây phương. Nó vẫn tiếp tục đặc trưng cho linh đạo Benedictine. Nhận thức của Inhaxiô rằng Thiên Chúa phải được gặp thấy “trong mọi sự” là trọng tâm của linh đạo I-nhã. Nhận thức này của Inhaxiô phát xuất từ kinh nghiệm thần bí sâu xa của ngài sau khi ngài hoán cải trở về với Thiên Chúa. Mỗi trong những “trường phái linh đạo” nói trên đều độc đáo theo nghĩa rằng “vị sáng lập” của nó đã nhấn mạnh đến những chiều kích đặc biệt của mầu nhiệm Kitô giáo và thể hiện sự nhấn mạnh ấy trong đời sống hằng ngày. Các trường phái ấy giống nhau ở chỗ chúng chia sẻ cái chung của mọi linh đạo Kitô giáo: khát vọng “được chuyển hóa để nên giống Đức Giê-su Kitô ngày càng hơn”.

Thật vậy, đời sống Đức Giêsu là gương mẫu của mọi linh đạo Kitô giáo, và hành trình tâm linh của Kitôhữu luôn luôn là chính hành trình mà Đức Giêsu đã bước đi. “Để biết chính Đức Kitô, nhất là biết Người quyền năng thế nào nhờ đã phục sinh, cùng được thông phần những đau khổ của Người, nhờ nên đồng hình đồng dạng với Người trong cái chết của Người” (Pl 3,10) – đó là mục tiêu của đời sống Kitôhữu. Mối quan tâm noi gương sống của Đức Giêsu vốn được ghi nhận rõ ràng trong các trang Tân Ước. Nhắc lại cái chết của Têphanô, Kitôhữu tuẫn đạo tiên khởi, tác giả Sách Công Vụ Tông Đồ đã hữu ý trình bày cái chết ấy giống cái chết của Đức Giêsu (cf.Cv 6,8-7,60). Các kỳ lão, các kinh sư và các thành viên của Công Nghị đã tố cáo Têphanô “sử dụng ngôn ngữ phạm thượng chống lại Môsê và chống lại Thiên Chúa” (6,11) – giống như trường hợp của Đức Giêsu. Têphanô thấy trời mở ra và “Con Người ngự bên hữu Thiên Chúa”, như Đức Giêsu đã nói trước trong cuộc khổ nạn của Người, theo Tin Mừng Luca (22,68). Cũng giống như Đức Giêsu, Têphanô cầu xin ơn tha thứ cho những kẻ làm hại mình (7,60) và phó thác linh hồn cho Đức Giêsu khi tắt thở (7,59). Mối quan tâm của các văn sĩ Kitô giáo sơ khai là cho thấy mối nối kết rõ ràng giữa cái chết của Têphanô và cái cết của Đức Giêsu.

Trong 250 năm đầu tiên của Kitô giáo, việc nên giống với Đức Giêsu trong cái chết của Người được xem như chứng tá tuyệt đỉnh, như sự biểu hiện cao nhất của Thánh Thần. Thánh Inhaxiô thành Antiôkhia, bị sát hại ở Rôma, đã xem sự ngược đãi mà người ta dành cho ngài như một cơ hội để “phát huy hơn nữa tinh thần môn đệ”. Ngài yêu cầu các Kitôhữu ở Rôma đừng xin phóng thích ngài, để ngài có thể “đạt được ánh sáng, ánh sáng tinh tuyền sạch tinh; vì chỉ khi tôi tiến về phía ánh sáng ấy tôi mới đích thực là con người. Hãy để tôi bước vào cuộc khổ nạn của Chúa”. (46)

« Linh đạo tuẫn đạo” này đã tái xuất hiện vào thời đại chúng ta, nhất là ở Châu Mỹ La Tinh nơi mà các Kitôhữu – các giáo dân nam cũng như nữ , các linh mục và tu sĩ – đã bị hành hạ và giết hại bởi vì dấn thân phục vụ cho người nghèo. (47) Đời sống dấn thân cho công bằng của các Kitôhữu ấy rõ ràng phản ảnh đời sống của Đức Giêsu, Đấng đã đặc biệt yêu thương những người bị áp bức và những kẻ bị gạt ra ngoài lề, và đã gây rúng động cho các giới hữu trách chính trị và tôn giáo. Sự diễn tả hiện đại này của một linh đạo tuẫn đạo nêu bật tính bất biến trong linh đạo Kitô giáo trong khi đồng thời mở ra cho thấy những đặc điểm riêng của thời đại chúng ta: ý thức về các cơ cấu xã hội, chính trị và kinh tế có tính áp bức và làm mất tình người; sự chọn lựa của Kitôhữu đứng về phía người nghèo trong cuộc đấu tranh giải phóng của họ.

Con đường của Đức Giêsu, vì thế, là thước đo của mọi Kitôhữu, dù mỗi người bước đi trên con đường ấy theo những cách rất riêng của mình. Chính nơi việc đi qua cái chết để đến Phục Sinh mà sự chết bị chế ngự.

LỚN LÊN TRONG THÁNH THẦN

Tính nghịch lý dường như vẫn còn mãi trong kiểu thức đời sống Kitô giáo. Đời sống trong Thánh Thần vừa là một nỗ lực vừa là ân sủng, vừa do con người vừa do Thiên Chúa. Đó là một hành trình cá nhân và tập thể được thực hiện trong cõi sâu thẳm riêng tư trong khi cũng ở trong “hàng ngũ đông đúc các chứng nhân” (Dt 12,1). Tính tác động và tính nhận tác động đều đóng những vai trò thiết yếu. Các lãnh vực của thần học tu đức và thần bí cổ điển đã cố gắng nêu ra tiêu điểm hai mặt này của đời sống tâm linh.

Đã có vô số những cố gắng mô tả các chặng đường lớn lên trong Thánh Thần. Từ thế kỷ 15 cho đến nửa đầu thế kỷ 20, mô tả cổ điển của đời sống thiêng liêng dựa theo các giai đoạn thanh tẩy, đức chiếu và hiệp nhất. Trong khi phần đông các tác giả nhấn mạnh rằng ba giai đoạn này không hoàn toàn tách biệt nhau, thì các tác giả cũng thường trình bày chúng một cách nối tiếp nhau. Đôi khi chúng đi song song với quá trình phát triển thể lý và tâm lý và vì thế giống như giai đoạn ấu thời, thiếu niên và trưởng thành thiêng liêng (48), mỗi giai đoạn được đánh dấu bởi các đặc điểm riêng. Một cuộc khủng hoảng hay hoán cải đánh dấu sự chuyển tiếp từ một giai đoạn sang một giai đoạn khác. Đành rằng những nét phân biệt ấy có thể rất hữu ích, chúng cũng đồng thời dễ gây hiểu sai lạc. Sự phát triển thể lý và tâm lý thường không tiến theo một tiến trình đều đặn được xác lập trước; điều này cũng đúng đối với sự trưởng thành tâm linh.

Một số phương tiện luôn luôn có giá trị trong cuộc hành trình thăng tiến tâm linh; một số phương tiện khác chỉ hữu ích cách riêng trong một số nền văn hóa và trong những thời đại lịch sử nhất định. Trong số những hình thức truyền thống đáng kể nhất là cầu nguyện, khổ hạnh và việc linh hướng.

Cầu Nguyện

Cầu nguyện là việc tất yếu (sine qua non) của sự trưởng thành tâm linh. Tuy nhiên, các hình thức và các diễn tả của nó thì vô cùng đa dạng. Trong tư cách là sự diễn tả một mối quan hệ riêng tư , chúng ta có thể nói rằng có bao nhiêu người thì có bấy nhiêu cách cầu nguyện. Một điều chắc chắn, việc cầu nguyện theo Thánh Kinh luôn luôn chiếm địa vị ưu tiên trong truyền thống Kitô giáo, dù đó là lời cầu nguyện được trích từ các Thánh Vịnh, lectio divina, suy niệm Thánh Kinh, chiêm ngắm các khung cảnh Tin Mừng, hay lời cầu nguyện lớn tiếng được gợi hứng từ các Sách Thánh. Truyền thống kataphatic – tức là cầu nguyện dựa trên các hình ảnh của Thiên Chúa, dựa trên nhân tính của Đức Giêsu, hay dựa trên đời sống của các thánh – đã đóng góp rất nhiều cho sự trưởng thành tâm linh của bao thế hệ thánh nhân.

Đàng khác, Kitô giáo vẫn luôn luôn trân trọng truyền thống apophatic (vô ngôn vô tượng), nghĩa là cầu nguyện “phi hình ảnh”. Một mô tả cổ điển của truyền thống này chắc hẳn là Đám Mây Vô Tri trong đó tác giả nói với độc giả của mình:

Nếu bạn từng đến với đám mây này [đám mây vô tri giữa bạn và Thiên Chúa], sống và làm việc trong đó, như tôi đề nghị, thì cũng như đám mây vô tri này ở giữa bạn và Thiên Chúa, bạn cũng phải đặt một đám mây quên lãng giữa bạn và toàn thể tạo vật. (49)

Việc “suy niệm qui thần” (centering prayer) đã trở thành rất quen thuộc trong thời đại chúng ta vốn là một diễn tả có tính nhất thời của truyền thống apophatic (vô ngôn vô tượng).

Đức tin, đức cậy và đức mến của các Kitôhữu vẫn được di dưỡng bởi cầu nguyện, dù là cầu nguyện bằng những công thức lặp đi lặp lại hay bằng những đỉnh cao thần hiệp khôn tả. Cách riêng, kinh nguyện phụng vụ là một nơi ưu tiên ở đó cộng đoàn phụng tự hiện diện với Đấng-Thiên-Chúa-siêu-việt-ở-cùng-chúng-ta.

Khổ Hạnh

Người ta có thể mô tả hành trình tâm linh như một hành trình đi từ qui ngã đến hướng tha. Nỗ lực chuyển từ bản thân mình đến Thiên Chúa và người khác là trọng tâm của khổ hạnh Kitô giáo. Một lần nữa ở đây ta thấy tính nghịch lý đánh dấu sự lớn lên trong Thánh Thần. Trong khi một đàng, sự thánh thiện liên quan đến việc trở thành chính con người đích thực của mình, thì theo một nghĩa khác, sự thánh thiện đòi hỏi một “từ bỏ” triệt để bản ngã (cf. Lc 9,23). Có thể nói rằng người ta không thể “bỏ mình” cho đến khi người ta chiếm hữu được mình; chỉ sau khi gặp được cái lõi đích thực của mình người ta mới có thể “ly tâm” – là một phần của toàn bộ quá trình trưởng thành Kitô giáo.

Các hình thức khổ hạnh thay đổi từ thời này qua thời khác, từ nền văn hóa này sang nền văn hóa khác, từ người này sang người khác. Chẳng hạn trước đây người ta không thể hình dung rằng “sự ô nhiễm tiếng ồn” có thể là một nguồn để thực hành khổ hạnh. Thế nhưng thực tế là các Kitôhữu tại các đô thị xô bồ ngày nay thường bị thách đố tạo lập cho mình những khoảng không gian tĩnh lặng bên trong – và bên ngoài – giữa những xe cộ phóng ào ào, những máy móc gầm rú, và những tiếng máy bay đinh tai nhức óc. Ngay cả Thomas Merton trong tu viện của mình cũng có thể phàn nàn rằng “máy móc thật ồn ào, nó làm ta muốn điên lên, thật là bực bội,” (50) và ông nhìn nhận:

Tôi rất vui lòng đón nhận thánh giá ấy – tức tiếng gầm rú liên hồi đinh tai nhức óc tại nơi làm việc, vv… nhưng nói cho cùng những tiếng ồn ấy dễ làm người ta hóa điên, ngay cả khi người ta đã chấp nhận chúng. (51)

Và chắc chắn những chiếc áo nhặm sần sùi và những dây xích sắt vốn rất có ý nghĩa khổ hạnh một thời trước đây là điều mà ngày nay các Kitôhữu sẽ cho là kỳ cục, không thể tưởng tượng nổi.

Việc giữ chay đã là một hình thức khổ hạnh lâu đời. thực hành này rất phổ biến trong Do Thái giáo như một dấu hiệu sám hối, và nó thường được kèm theo việc cầu nguyện của dân chúng. Chẳng hạn, vua Đavít diễn tả lời cầu nguyện xin Thiên Chúa cứu con mình khỏi chết bằng cách giữ chay (cf. Sm 12,12tt). Trong cộng đoàn Kitô giáo, chay tịnh được trao cho một ý nghĩa mới. Các môn đệ Đức Giêsu bị dòm ngó vì không giữ chay như các môn đệ của Gioan. Đức Giêsu dạy các môn đệ giữ chay một cách kín đáo (cf. Mt 6,16-18). Trong Giáo Hội sơ khai, việc chay tịnh đi kèm theo việc cầu nguyện của cộng đoàn trước khi họ chọn lựa nhân sự cho những sứ vụ nào đó (Cv 13,2-3; 14,23) cũng như khi gặp khủng hoảng (cf. Cv 27).

Trong giòng lịch sử Kitô giáo, chay tịnh đã đạt được một chiều kích khổ hạnh rõ nét xét như một cách biểu lộ “trong xác thịt” quyết tâm “từ bỏ chính mình”. Trong một thế giới mất quân bình về việc phân phối thực phẩm, chay tịnh cũng trở thành một cách cho những người không thiếu lương thực diễn tả mối liên đới với những người nghèo đói trên thế giới. Việc chay tịnh công khai và kéo dài (tuyệt thực) đã được sử dụng như một khí cụ để phản kháng một số bất công nào đó. Sâu xa hơn cả, chay tịnh cho phép người ta kinh nghiệm và diễn tả trong xác thịt khát vọng thâm sâu của con người đối với Thiên Chúa: “Như nai rừng khát nguồn nước trong, linh hồn con cũng khát mong Ngài, Lạy Chúa” (Tv 42,1).

Các khả năng của những hình thức khổ hạnh phù hợp với thế giới ngày nay thì vô số kể. Trung thành và bền vững trong các mối quan hệ; sống một cuộc sống lành mạnh và kỷ luật; chọn lựa một cách đầy ý thức trong các vấn đề liên quan với lãnh vực truyền thông; kiên tâm hoạt động cho công bình xã hội; sử dụng các phương tiện một cách có ý thức đến những vấn đề toàn cầu – những chọn lựa này và nhiều chọn lựa khác có thể là một nguồn thực hành khổ hạnh cho con người hiện đại.

Linh Hướng

Từ buổi ban đầu Kitô giáo, nguồn hướng dẫn chính yếu của các linh hồn rõ ràng là Thánh Thần của Đức Kitô được trao ban cho toàn thể cộng đoàn Giáo Hội. Việc linh hướng riêng tư dường như không đảm nhận vai trò trong Kitô giáo (những vai trò đôi khi được ghi nhận trong các truyền thống tôn giáo khác). Chính trong truyền thống đan tu mà vai trò của vị linh hướng đã trở thành cốt yếu. Thật vậy, vị tu viện trưởng (nam hay nữ) rất thường được xem như là “cha hay mẹ thiêng liêng, đưa ra sự hướng dẫn bằng lời nói và bằng gương sáng sống một đời sống nhất quán và hoàn toàn cởi mở đón nhận Thiên Chúa.” (52)

Trong thời đại chúng ta, các Kitôhữu tiếp tục tìm kiếm sự linh hướng để làm sáng tỏ hơn ơn gọi của họ trong cuộc đời và cách thế sống ơn gọi đó; để tìm kiếm sự hiểu biết nhiều hơn; để đạt được mối quan hệ đích thực với Thiên Chúa trong cầu nguyện. Chia sẻ với một người khác, với một “người bạn thiêng liêng” khôn ngoan trong các đường lối của Chúa, đó là một phương thế rất hiệu lực để đạt được những mục đích này. Bên cạnh đó còn có những phương tiện linh hướng khác nữa trong thời đại chúng ta như đọc sách, thảo luận, nhóm hồi tâm chia sẻ, vv…

MỘT SỐ VẤN ĐỀ HIỆN NAY TRONG KHOA LINH ĐẠO

Người sinh viên học khoa linh đạo ngày nay, cũng như bất cứ người Kitôhữu nghiêm túc nào, đều phải đối diện với một số vấn đề được đặt ra một cách mới mẻ trong thời đại chúng ta. Đáng kể nhất là bốn vấn đề sau đây: linh đạo giáo dân, công bằng và ưu tiên chọn lựa người nghèo; nữ quyền; mối quan hệ giữa văn hóa và linh đạo. Trong khi không thể khảo sát những vấn đề này một cách toàn triệt trong giới hạn của tập sách này, chúng ta vẫn có thể đưa ra một số điểm ghi nhận để khuyến khích sự nghiên cứu thêm.

Linh Đạo Giáo Dân

Trong khi Kitô giáo Tin Lành vẫn luôn luôn tập chú vào sự thánh thiện và vai trò của những người giáo dân, thì mãi cho đến Công Đồng Vatican II mẫu thức và phương tiện trưởng thành thiêng liêng trong Công Giáo Rôma đã được chủ yếu rút ra từ lối sống tu trì và đời sống của các giáo sĩ. Thật vậy, Giáo Hội được hiểu như được hình thành bởi hai nhóm: nhóm được cai quản và nhóm cai quản, tức là nhóm giáo sĩ và nhóm phi giáo sĩ. Các Kitôhữu giáo dân là những người được cai quản, những người được dạy bảo, những người “cần được thánh hóa”.

Việc thoát khỏi đời, gắn liền với cuộc sống độc thân, được xem là lý tưởng của đời sống tâm linh, vì thế tính thánh thiện của đời sống hằng ngày và cách riêng của hôn nhân bị coi nhẹ. Mặc dù các mẫu gương thánh thiện của người giáo dân không hề vắng mặt trong lịch sử Kitô giáo, nhưng con số ấy thật ít ỏi và không phản ảnh tương xứng con số đông đảo những con người nam nữ đã nên thánh trong cuộc sống giáo dân qua các thế kỷ.

Ngay từ thế kỷ 16, Thánh Phan-xi-cô Salê đã xây dựng nền tảng cho linh đạo giáo dân trong quyển Dẫn Vào Đời Đạo Hạnh của ngài, một quyển sách được viết cách riêng cho những người giáo dân. Nhưng các căn bản giáo thuyết cho sự phát triển đầy đủ của linh đạo giáo dân chỉ được đặt ra vào năm 1964 với sự ban hành Hiến Chế Lumen Gentium của Công Đồng Vatican II. Công Đồng cảm thấy cần lặp lại lời mời gọi nên thánh đối với toàn thể Giáo Hội: “… tất cả các tín hữu Kitô thuộc bất cứ bậc sống nào đều được mời gọi tiến tới sự sung mãn của đời sống Kitôhữu và tiến tới đức ái trọn hảo” (LG 40).

Hai mươi lăm năm trôi qua kể từ Công Đồng, ngày càng có sự phát triển hơn trong nhận thức rằng người giáo dân, “dù trong hoàn cảnh sống nào, trong nhiệm vụ nào, cũng phải lớn lên trong sự thánh thiện hằng ngày xuyên qua chính các hoàn cảnh của mình” (LG 41). Và mới đây, Thượng Hội Đồng Giám Mục về Giáo Dân, được tổ chức tại Rôma năm 1987, những người giáo dân hiện diện đã có thể một lần nữa nói lên nhu cầu phải có một linh đạo được xác định rõ ràng trong đó có nhận ra tầm quan trọng của đời sống gia đình , xã hội, chính trị và kinh tế, … vốn đặc trưng của người giáo dân.

Công Bằng Xã Hội Và Sự Ưu Tiên

Chọn Lựa Người Nghèo

« Người nghèo luôn có mặt với anh em” (Mt 26,11; Mc 14,7; Ga 12,8). Dù người nghèo vẫn có mặt nơi mỗi thế hệ và nơi mọi xã hội, vẫn có những đặc trưng trong thời đại chúng ta dẫn chúng ta tới chỗ nhận ra “khoảng cách ngày càng tăng giữa người giàu và người nghèo như một xì căng đan và một nghịch chướng đối với sự hiện hữu của Kitô giáo.” (53) Không chỉ nhìn thấy tình cảnh của người nghèo xuất hiện trên màn ảnh truyền hình của thế giới, mà các Kitôhữu ngày nay cũng khám phá rằng các tình hình và các cơ cấu kinh tế, xã hội, và chính trị đóng một vai trò trong việc tạo ra sự nghèo khổ dai dẳng này.

Bối cảnh trong đó người Kitôhữu nhìn thấy chính mình hôm nay là một bối cảnh phải bao gồm thực tại nghèo và người nghèo. Kitô giáo vẫn luôn luôn là một thách đố người ta trong việc sử dụng các phương tiện vật chất và trong bổn phận chia sẻ với những anh chị em thiếu thốn (cf. Mt 19,21; Cv 5,1-11). Ngày nay nhiều Kitôhữu tiếp tục chia sẻ tiền bạc, của cải, thời giờ của họ với những người cần đến. Nhiều người khác cống hiến năng lực và cuộc đời mình để thay đổi những cơ cấu gây ra sự nghèo khổ. Nhiều người khác nữa vẫn đảm nhận lối sống khổ chế và đưa những người nghèo trên thế giới vào trong lời cầu nguyện của mình.

Năm 1980 đã chứng kiến cái chết của Dorothy Day, một phụ nữ Mỹ nghèo đã cống hiến cả đời mình cho người nghèo. Khi chị suy niệm về cuộc đời Chúa Giêsu, cái nghèo của Chúa Giêsu và tấm lòng trắc ẩn của Người đã khiến chị cảm kích và đã trở thành mẫu gương cho cuộc sống của chị. Chị viết:

Chúng tôi cảm thấy một niềm kính trọng đối với những người nghèo và những người túng thiếu, vì họ là những người gần gũi nhất với Thiên Chúa, những người được Chúa Kitô ưu ái đặc biệt… Chúa Kitô đã nêu gương cho chúng tôi, và chúng tôi ước ao đi đến với những người nghèo túng, bần cùng. Người nghèo túng là những người sống cuộc sống vất vả, thiếu thốn nhiều thứ; người bần cùng là những người không có một thứ gì cả, cần chúng tôi cho cơm ăn áo mặc. Tội lỗi, bệnh tật, chết chóc là phần lớn nỗi thống khổ của con người. Nhưng ngoài ra, chúng tôi cũng cảm thấy rằng Đức Kitô muốn chúng tôi lên tiếng nói trước những bất công… (54)

Cùng với Peter Maurin, Dorothy Day đã sáng lập tờ báo The Catholic Worker (Lao Động Công Giáo), trong đó chị phụ trách một chuyên mục hằng tuần. Chị cũng mở những mái ấm cho người nghèo và những người vô gia cư. Qua những công việc này, Dorothy Day đã sống một linh đạo tập trung vào sự khó nghèo của Chúa Giêsu, một linh đạo tự diễn tả chính nó nơi những công việc phục vụ người nghèo.

Nữ Quyền

Trong tư cách là những hình ảnh của Thiên Chúa, người nam và người nữ bình đẳng với nhau – nhận thức ấy ngày nay, cùng với ý thức rằng người phụ nữ và ký ức của họ đã bị gạt ra rìa lịch sử, đã dẫn tới rất nhiều biểu hiện khác nhau của một “linh đạo nữ quyền” hay “linh đạo phụ nữ”. Linh đạo đặt nền trên kinh nghiệm, và nhiều người ngày nay nhận ra rằng kinh nghiệm của phụ nữ đã bị coi thường trong quá khứ và thường vần tiếp tục bị coi thường trong hiện tại. Người ta khám phá ra điều này ngay cả nơi một nhà thần bí như Têrêsa Avila, người đôi khi đã cho rằng mình gặp khó khăn trong việc diễn tả chính mình chỉ vì sự kiện rằng mình là một phụ nữ.

Trong khi có nhiều khía cạnh trong linh đạo phụ nữ – từ “việc tái thiết thần học về các nguồn gốc Kitô giáo” cho đến việc phê bình các mẫu thức của khoa tâm lý hiện nay về phát triển – vấn đề về các hình ảnh của Thiên Chúa vẫn còn là vấn đề cốt lõi. Ngôn ngữ không chỉ có sức diễn tả tư tưởng mà còn có sức hình thành tư tưởng nữa. Việc sử dụng các đại danh từ và các hình ảnh giống đực cách độc chiếm về Thiên Chúa đã dẫn các Giáo Hội Kitô tới chỗ đánh mất dấu vết của truyền thống phong phú về các hình ảnh giống cái về Thiên Chúa. Truyền thống này đang dần dần được khám phá lại trong thời đại chúng ta hôm nay.

Thần học Kitô giáo vẫn luôn luôn chủ trương rằng tất cả những gì có thể được nói về Thiên Chúa đều được nói qua loại suy. Các hình ảnh nói với chúng ta điều gì đó về Thiên Chúa, song không có hình ảnh nào tương ứng hay trọn vẹn. “Chúa là Đá Tảng của con” – câu nói ấy có thể nói lên một điều gì đó về lòng trung thành và tính chất đáng tin cậy trước sau như một của Thiên Chúa, nhưng chắc chắn Thiên Chúa không thể bị cào bằng với một tảng đá! Cả Thánh Kinh của Do Thái lẫn của Kitô giáo đều chứa đầy những hình ảnh về Thiên Chúa: một chiến binh, một nhà lãnh đạo dân, một vị vua, một người mẹ, một cánh chim phượng hoàng, một sư tử, một phụ nữ đang sinh con. Không có hình ảnh nào tương thích hơn hình ảnh nào.

Vào thế kỷ 14, Julian Norwich đã không ngần ngại sử dụng các hình ảnh giống cái. Bà nói đến tình mẫu tử của Thiên Chúa được thể hiện nơi Đức Giêsu. Thiên Chúa, Đấng Tạo Hóa, là “Mẹ chúng ta trong tự nhiên và trong ân sủng”, mọi công việc Ngài làm đều “phản ảnh lòng từ mẫu… Sự sống của chúng ta đặt điểm tựa nơi Đức Giêsu, Người Mẹ đích thực của chúng ta…” Đối với Julian, “tình mẫu tử có nghĩa là tình yêu thương và nhân hậu, khôn ngoan, hiểu biết, tốt lành.” (55)

Linh đạo ngày nay bị thách đố tháp nhập kinh nghiệm của phụ nữ về Thiên Chúa, về chính họ và về thế giới. Việc sử dụng những hình ảnh giống cái về Thiên Chúa – vốn chưa chiếm chỗ trọng yếu trong truyền thống Kitô giáo – là một bước tiến tới mục tiêu này.

Văn Hóa

Một trong những câu hỏi mà các sinh viên khoa linh đạo phải nêu ra trong tương lai là mối quan hệ giữa linh đạo và văn hóa. “Văn hóa” ở đây qui chiếu đến di sản của mỗi cộng đồng con người được hình thành bởi các tập tục, các mô hình tổ chức của mình và các hoàn cảnh sống của mình. Hiến Chế Giáo Hội Trong Thế Giới Ngày Nay (Gaudium et spes) của Công Đồng Vatican II đặt sự phát triển văn hóa trong số những vấn đề đặc biệt khẩn cấp mà Giáo Hội đang đối diện.

Văn kiện nói trên của Công Đồng đã mô tả như một nét văn hóa sự kiện rằng “qua giòng thời gian, nhân loại diễn tả, thông truyền và bảo tồn trong các công trình của mình những kinh nghiệm tinh thần và hoài bão lớn lao của các thời đại, để giúp cho nhiều người và toàn thể nhân lọai tiến bộ hơn” (GS 53). Tuy nhiên, có một mối quan hệ hỗ tương giữa linh đạo và văn hóa. Không chỉ kinh nghiệm tâm linh được diễn tả và được bảo tồn mà kinh nghiệm ấy còn nhận ảnh hưởng sâu sắc từ một nền văn hóa riêng. Các hình ảnh về Thiên Chúa của các nhà thần bí vĩ đại thế kỷ 16 đã được định hình trong một thế giới của các vua chúa Công Giáo, của sự chính phạt thế giới, của sự xuất hiện của đạo Tin Lành. Thế giới tâm linh của các Kitôhữu Phi Châu ngày nay có tồn tại “vô số chứng nhân”, các bậc tổ tiên đã chết và tiếp tục hiện diện một cách thực sự và sống động. Và chắc chắn thế giới quan của các Kitôhữu thổ dân Mỹ là một thế giới quan trong đó các chân trời của nó rộng mênh mông như chính vũ trụ.

Biến cố Xuất Hành trong Thánh Kinh có một chỗ đứng trọng yếu trong rất nhiều thần học giải phóng ngày nay và là yếu tố nổi bật trong việc hình thành cái có thể gọi là “các linh đạo giải phóng”. Nơi những Kitôhữu người Mỹ gốc Phi Châu ở Hoa Kỳ, và gần đây hơn, tại Giáo Hội Mỹ La Tinh, cuộc giải phóng dân Chúa khỏi Ai Cập đã trở thành một chìa khóa cho việc diễn dịch cái kinh nghiệm về tình trạng bị áp bức dai dẳng. Các hình ảnh Thánh Kinh đã cung cấp một phương tiện để diễn tả và để hy vọng; hoàn cảnh lịch sử của những dân tộc này đã đem lại cho họ một sự nhạy cảm đặc biệt đối với các bản văn Thánh Kinh ấy và qua đó đã hình thành nơi họ những hình ảnh sâu sắc nhất thuộc tâm linh.

Ở Mỹ, chúng ta có thể tự hỏi sự kiện rất nhiều những nền văn hóa khác nhau qui tụ nơi chúng ta ảnh hưởng đến thế giới quan của chúng ta như thế nào, ảnh hưởng đến hình ảnh của chúng ta về Thiên Chúa và về chính mình như thế nào? Và những hình ảnh ấy biểu hiện trong cuộc sống cụ thể của chúng ta như thế nào?

KẾT LUẬN

Trong tư cách là một môn học đang phát triển, linh đạo Kitô giáo đang thu hút mối quan tâm chủ yếu của công cuộc thần học. Dựa vào các môn học khác nhau, nó tìm cách trình bày kinh nghiệm đức tin của các môn đệ Đức Giêsu và diễn tả kinh nghiệm ấy trong đời sống.

Đời sống và sự thánh thiện Kitô giáo luôn luôn tựa vào khuôn mẫu là Đức Giêsu. Xuyên qua lịch sử hai ngàn năm nay, cuộc đời và giáo huấn của Đức Giêsu đã được nhận hiểu và sống bằng nhiều cách thế khác nhau. Con số đông đảo các thánh, các nhà thần bí, và các “tín hữu thường dân” cung cấp một bức tranh phong phú cho thế hệ chúng ta chiêm ngưỡng và khám phá. Sự chiêm ngưỡng và khám phá này là một công tác của việc nghiên cứu linh đạo ngày nay.

Đối với các sinh viên học khoa linh đạo ở Mỹ vào thời điểm sắp bước vào thiên niên kỷ thứ ba, có những công việc đặc thù có thể được đúc kết qua hình thức những câu hỏi sau đây: “Linh đạo” có nghĩa gì cho tôi, cho chúng ta? Nền văn hóa Mỹ của chúng ta cung cấp những tia sáng hay điểm mạnh đặc thù nào cho chúng ta trong công cuộc tìm kiếm và thể hiện tinh thần môn đệ cách trung thành? Đâu là những thách đố cho nền văn hóa và cho thế giới quan của chúng ta? Thế hệ của những người chứng kiến những cuộc giết người hàng loạt và sống dưới sự đe dọa hủy diệt của vũ khí hạt nhân sẽ cầu nguyện như thế nào với Thiên Chúa, Đấng đã hứa sẽ luôn luôn hiện diện? Sự nhận hiểu của chúng ta về Thiên Chúa được thách đố và được làm phong phú như thế nào bởi các tia sáng của phong trào nữ quyền và bởi các truyền thống văn hóa khác nhau? Có chăng một “linh đạo Mỹ”? Truyền thống linh đạo phong phú của Kitô giáo có thể được nhận hiểu như thế nào để cho quá khứ có thể thật sự trở thành một nguồn năng lực sáng tạo cho đời sống linh đạo của các Kitôhữu hôm nay? Và vô số câu hỏi khác nữa – mỗi câu hỏi đề là một âm vọng lại câu hỏi của Đức Giêsu đặt ra cho các môn đệ: “Người ta bảo Thầy là ai?… Còn anh em, anh em bảo Thầy là ai?” (Mc 8,27.29)

CÂU HỎI GIÚP TÌM HIỂU

1.Các kinh nghiệm và các động lực sống của một người liên hệ thế nào với linh đạo của đương sự?

2.Đâu là một số phương tiện giúp cho sự trưởng thành thiêng liêng của một người?

3.Trong xã hội và thời đại chúng ta, chay tịnh có thể được hiểu theo những ý nghĩa nào?

4.Ý thức nữ quyền hiện đại tác động đến linh đạo ngày nay theo những chiều hướng nào? Việc “ưu tiên chọn lựa người nghèo” ảnh hưởng thế nào đến linh đạo của người ta?

————————

(43) Bernard McGinn, “Introduction,” Linh Đạo Kitô giáo: Các Nguồn Gốc Ở Thế Kỷ 12 (NY: Crossroad, 1987) xvi.

(44) Julian of Norwich, Những Mạc Khải Của Tình Yêu Thiên Chúa (Great Britain: Penguin, 1966) 72.

(45) Simon Tugwell, O.P., Ways of Imperfection: An Exploration of Christian Spirituality (Springfield, IL: Templegate Publishers, 1985) 127.

(46) Thư của Inhaxiô gửi các tín hữu Rôma, trong Early Christian Writings: The Apostolic Fathers (Great Britain: Penguin Books, 1968) 105.

(47) Jon Sobrino, Linh Đạo Giải Phóng (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1988) chương 5. Xin xem trọn cả quyển sách để thấy một cơ sở thần học về linh đạo này.

(48) Reginald Garrigou-Lagrange, Ba Con Đường Đời Sống Linh Đạo (Newman Press, 1955).

(49) Đám Mây Vô Tri, dịch giả của bản Anh ngữ: Clifton Wolters (Great Britain: Penguin Books, 1967) 58.

(50) Thư gửi Dom Gregorio Lemercier, O.S.B., trong The School of Charity: The Letters of Thomas Merton on Religious Renewal and Spiritual Direction (NY: Farrar, Strauss and Giroux, 1990) 69.

(51) Thư gửi Dom Gabriel Sortais trong The School of Charity: The Letters of Thomas Merton on Religious Renewal and Spiritual Direction (NY: Farrar, Strauss and Giroux, 1990) 63.

(52) Gabriel ODonnell, O.P., “Monastic Life and the Search for God” trong Robin Maas và Gabriel ODonnell, O.P., Spiritual Traditions for the Contemporary Church (Nashville: Abingdon Press, 1990) 58.

(53) “Loan Báo Tin Mừng tại Châu Mỹ La Tinh Hôm Nay và Tuơng Lai: Tài Liệu Đúc Kết của Hội Nghị Lần Thứ 3 Các Giám Mục Châu Mỹ La Tinh”. (Puebla de Los Angeles, Mexico, 27 tháng 1 – 13 tháng 2, 1979). John Eagleson and Philip Scharper, ed., Puebla and Beyond, (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1979) 128.

(54) The Long Loneliness: The Autobiography of Dorothy Day (San Francisco: Harper & Row, 1981) 204-05

(55) Norwich, Revelation, 170.

Chương X

CÁC VẤN ĐỀ TRONG GIÁO HỘI NGÀY NAY

Marie Anne Mayeski

Khi Đức Gioan XXIII công bố vào ngày 25 tháng 1, 1959 ý định của ngài muốn triệu tập một Công Đồng chung, phản ứng của người ta vừa tức thì vừa đa dạng. Các thành viên của giáo triều Rôma, tức bộ máy quan liêu của Giáo Hội, bày tỏ nỗi hoang mang lo lắng. Sau đó, vị giáo hoàng này mô tả cho thế giới về chuyện các quan chức của giáo triều – mà ngài gọi là “các tiên tri của tai ương” – đã cố gắng can ngăn ý định của ngài như thế nào. Các quan chức ấy cũng cố ý phớt lơ lời tuyên bố trên kia của giáo hoàng, hy vọng rằng dưới áp lực của các công việc đầy ứ hằng ngày, giáo hoàng sẽ quên mất cái ý tưởng về một Công Đồng ấy. Nhưng giáo hoàng đã không hề quên. Tiến trình chuẩn bị cho Công Đồng đã diễn tiến một cách bất khả kháng, và dần dần các nhà thần học Công Giáo bên ngoài Rôma đã bắt đầu nhận ra nhiệt tâm của giáo hoàng. Cuối cùng, cả các nhà thần học Tin Lành cũng vượt qua những nghi nan ban đầu và bày tỏ niềm lạc quan đối với các khả năng mà một Công Đồng như thế có thể mở ra. Tuy nhiên, không ai có thể nhìn thấy trước các kết quả sâu rộng mà Công Đồng sẽ đạt được, cả cho Giáo Hội Công Giáo lẫn cho thế giới Kitô giáo nói chung.

Nhiều ủy ban soạn thảo được thiết lập vào tháng 6, 1960 và Công Đồng họp kỳ đầu tiên tại Đền Thờ Thánh Phê-rô vào ngày 11 tháng 10, 1962. Đức giáo hoàng khai mạc kỳ họp đầu tiên với một tuyên bố rõ ràng về các ý định của ngài: Công Đồng sẽ thiết yếu có tính mục vụ và nhắm đến mục tiêu cao nhất là thăng tiến mối hiệp nhất của toàn thể nhân lọai. Nhưng để đạt được hoài bão này, mọi Kitôhữu trước hết phải bắt đầu với việc dàn xếp lại “chuyện trong nhà” mình. Vì thế Công Đồng phải quan tâm đến việc canh tân nội bộ Giáo Hội Công Giáo và thúc đẩy Giáo Hội dấn thân tìm kiếm sự hiệp nhất các Kitôhữu. Rõ ràng, mặc dù Giáo Hoàng Gioan XXIII lên chương trình nghị sự và phác họa các chân trời cho Công Đồng, thì chính Công Đồng, với những chủ đề và phương pháp nó vận dụng, đã khai mào cho những phát triển thần học tiếp theo sau.

GIA SẢN CỦA CÔNG ĐỒNG:

CÁC NGUYÊN TẮC THẦN HỌC

Công việc của Công Đồng thật phức tạp và đa dạng. Dù vậy, có thể tổng hợp một số nguyên tắc thần học nằm đằng sau tất cả các thành tựu của Công Đồng. Không có tham vọng khảo sát toàn triệt vấn đề, ở đây chỉ xin nêu ra 3 trong số các nguyên tắc vốn đã trở thành có tầm quan trọng nổi bật nhất trong thần học Công Giáo hậu Công Đồng.

Thánh Kinh Là Nền Tảng Của Mọi Thần Học

Tính cốt lõi của Thánh Kinh, được diễn dịch trong khung cảnh Giáo Hội, là nền tảng cho mọi bản văn được đưa ra bởi Công Đồng. Nhưng các thành viên của Công Đồng cũng đưa ra sự chỉ dẫn rõ ràng cho sự nhận hiểu của Giáo Hội về mạc khải Thánh Kinh trong Hiến Chế Tín Lý về Mạc Khải (Dei Verbum), được công bố ngày 18 tháng 11, năm 1965. Trong văn kiện này, các nghị phụ Công Đồng chấp nhận một cách nhận hiểu mạc khải như sự tự thông truyền của mầu nhiệm Thiên Chúa trong lịch sử. Các ngài nhìn nhận đặc tính chuẩn mực của Thánh Kinh đối với cả đời sống lẫn thần học của Giáo Hội và nhận thức vai trò của các tín hữu trong việc giải thích và áp dụng Lời Chúa vào cuộc sống của cộng đoàn đức tin. Văn kiện này nhìn nhận tầm quan trọng của việc sử dụng các phương pháp phê bình hiện đại của khoa chú giải trong việc giải thích các bản văn.

Qua việc nhấn mạnh đến bản chất và tầm quan trọng của mạc khải Thánh Kinh, các nghị phụ Công Đồng nhắc cho Giáo Hội rằng chính mầu nhiệm Thiên Chúa, một mầu nhiệm có tính liên ngã vị và cộng thông, là trọng tâm của thần học. Nói về mầu nhiệm này là nói thứ ngôn ngữ của biểu tượng và kinh nghiệm. Chúng ta nhận ra nhận thức này trong Hiến Chế Tín Lý về Giáo Hội (Lumen Gentium). Hai chương đầu của văn kiện, mang tựa đề “Mầu Nhiệm Giáo Hội” và “Dân Thiên Chúa” thoát ra khỏi những bàn luận pháp lý (vốn là đặc nét của khoa Giáo Hội học trước đây) và chứa đầy những hình ảnh Thánh Kinh cũng như những ngôn ngữ nói về mối tương quan ngã vị. Việc Công Đồng bám chặt vào trọng tâm Thánh Kinh có nghĩa rằng tất cả các mối quan tâm thần học hiện đại phải bắt đầu với việc nghiên cứu các bản văn Thánh Kinh. Công việc nghiên cứu này là trách nhiệm và là quyền lợi của toàn Giáo Hội.

Lịch Sử Xét Như Một Phạm Trù Thần Học

Mạc khải là một biến cố có tính ngã vị, được tường thuật trong các bản văn phản ảnh một lịch sử và một nền văn hóa đặc thù sự nhìn nhận ấy của Công Đồng đã hậu thuẫn cho tầm quan trọng ngày càng tăng của lịch sử xét như điều kiện của mọi nhận hiểu thần học. Một đàng, điều này có nghĩa rằng mọi khía cạnh của đức tin Kitô giáo (các bản văn, nhất là các định thức tín lý, vv…) chỉ có thể được hiểu đúng đắn trong bối cảnh lịch sử trong đó chúng được hình thành. Đàng khác, nó cũng có nghĩa rằng các biến cố của lịch sử tự trong bản chất của chúng có ý nghĩa thần học, có khả năng mạc khải Thiên Chúa là Đấng không ngừng hành động trong lịch sử và trong cộng đồng nhân loại luôn luôn đối thoại với Ngài. Mặc dù không có bản văn nào của Công Đồng nói về tầm quan trọng của lịch sử, việc suy tư về lịch sử được gặp thấy nơi mọi bản văn. Văn kiện về mạc khải thần linh khẳng quyết rằng việc Thiên Chúa tự biểu lộ cho dân Ngài diễn ra trong thời gian và trong những điều kiện nhất định của lịch sử. Hiến Chế về Giáo Hội mô tả Dân Thiên Chúa như là một “dân hành hương” nhận hiểu – một cách từ từ và chỉ trong những mức không hoàn hảo – về Đấng Tạo Hóa và Đấng Cứu Độ của mình.

Không một khoảnh khắc thời gian nào, không một cơ cấu đặc thù nào, thậm chí không một tuyên bố tín lý nào nắm bắt được hoàn toàn mầu nhiệm Thiên Chúa. Thánh Thần của Thiên Chúa không bao giờ ngừng tác động nơi tất cả mọi khuôn khổ và mọi cơ chế của con người. sự nhìn nhận này đã đem lại một thái độ khiêm tốn lành mạnh cho tất cả các hoạt động thần học tiếp theo sau Công Đồng và đã tạo ra được sự cởi mở chưa từng có đối với sự thật và ân sủng được bảo tồn trong các truyền thống Kitô giáo khác. Nó đòi hỏi các nhà thần học không chỉ suy tư về các bản văn Thánh Kinh (vốn là điều có tính nền tảng) nhưng còn phải xem xét các biến cố lịch sử soi chiếu cho Giáo Hội trong cố gắng thiết chế một cách nhận hiểu đúng đắn hơn đối với mầu nhiệm ấy.

Cởi Mở Với Tri Thức Và Văn Hóa

Của Thế Giới

Ngay từ đầu, Đức Gioan XXIII đã mong muốn rằng Công Đồng phải nhằm phục vụ cho thế giới. Trong bài diễn văn khai mạc, giáo hoàng đã công bố rằng “trong trật tự hiện tại của mọi sự, sự quan phòng của Thiên Chúa đang đưa dẫn chúng ta đến với một trật tự mới của các mối quan hệ con người – trật tự này, nhờ chính những nỗ lực của con người và thậm chí vượt quá những kỳ vọng của họ, được định hướng tiến tới sự hoàn thành các kế hoạch tối thượng và khôn dò của Thiên Chúa.” Nếu mầu nhiệm của Thiên Chúa là cốt lõi của thần học, thì toàn thể cộng đồng con người sẽ là chân trời tựa vào đó công cuộc thần học phải được thực hiện. Trong tiến trình này, các nghị phụ Công Đồng lần đầu tiên đã nhận thấy rõ rằng Giáo Hội không chỉ có cái gì đó để trao ban cho thế giới mà còn có nhiều thứ phải học hỏi nơi thế giới nữa.

Nhận thức nói trên được diễn tả tốt nhất trong hai văn kiện được ban hành vào thời điểm kết thúc Công Đồng, ngày 7 tháng 12, 1965; đó là Hiến Chế Mục Vụ về Giáo Hội Trong Thế Giới Ngày Nay (Gaudium et spes) và Sắc Lệnh về Tự Do Tôn Giáo (Dignitatis Humanae). Trong Gaudium et spes, nguyên cả một chương đã được dành để nói về việc nhận hiểu đúng đắn văn hóa nhân lọai. Các nghị phụ Công Đồng đã không ngần ngại nói rằng các căng thẳng không tránh được giữa văn hóa và đức tin tôn giáo có thể “thúc đẩy tâm trí người ta đạt tới một sự nắm hiểu chính xác và sâu sắc hơn về đức tin.” (GS 62). Sự trân trọng này đối với giá trị và những thách đố của văn hóa con người có lẽ đã – hơn bất cứ gì khác – giúp khơi lên những vấn nạn mới về thần học và và giúp điều hợp lại những vấn nạn cũ. Người Công Giáo đã kinh nghiệm điều này một cách thực tiễn trong các thánh đường của mình, nơi mà phụng vụ được cử hành bằng tiếng địa phương với sự tháp nhập âm nhạc, vũ điệu và các biểu tượng dân tộc vào trong phụng tự.

Các nhà thần học cũng bị thách đố. Công Đồng quyết định rằng một phần thiết yếu của sứ mạng Kitô giáo là thăng tiến công bằng trên thế giới. Những câu đầu tiên của Hiến Chế về Giáo Hội Trong Thế Giới Hôm Nay rõ ràng là một bài sai thúc đẩy mọi Kitôhữu, cách riêng các nhà thần học, quan tâm đến mọi nhu cầu và mọi ơn lộc của con người: “Vui mừng và hy vọng, ưu phiền và lo lắng của con người ngày nay, nhất là của những người nghèo và đau khổ, cũng là vui mừng và hy vọng, ưu phiền và lo lắng của các môn đệ Chúa Kitô, và không có gì thực sự là của con người mà lại không gieo âm hưởng trong lòng họ.” Chung qui điều đó có nghĩa là thần học phải được canh tân và được đo lường bởi sự dấn thân cho công bằng xã hội. Công Đồng xác định rằng mọi ngành tri thức của con người phải được trân trọng và được khám phá lại về khả năng của chúng trong việc soi chiếu chân lý thần linh. Ở đây bật lên những câu hỏi quan trọng về phương pháp luận: Nhận thức thần học của chúng ta về mầu nhiệm được mạc khải nhận được ích lợi như thế nào từ kho tri thức sâu rộng của cộng đồng nhân lọai? Cách hiểu biết của chúng ta về chân lý tôn giáo giống hay khác như thế nào so với các tri thức nhân loại khác?

Tự bản thân Công Đồng Vatican II vốn có tính đa dạng về văn hóa hơn bất cứ cuộc qui tụ nào trước đây của các giám mục. Các giám mục và các hồng y từ mọi lục địa và mọi chủng tộc qui tụ lại với nhau để cùng tìm kiếm sự đổi mới nơi bản thân Giáo Hội, sự hiệp nhất Kitô giáo, và sự phục vụ cho thế giới. Sự hiện diện của các ngài và những niềm xác tín của các ngài đã tạo ra một dự án mới cho thần học, một dự án chỉ mới manh nha tìm thấy sự diễn tả nơi các vấn nạn mới và các khó khăn mới.

Dù các kết quả của Công Đồng Vatican II chưa thể được đánh giá toàn triệt, chúng ta vẫn không thể hiểu bất cứ vấn đề thần học Công Giáo hiện đại nào nếu không qui chiếu tới các nguyên tắc thần học mà Công Đồng đã cung ứng. Vai trò cốt lõi và đặc tính liên ngã vị của mạc khải Thánh Kinh, tầm quan trọng tuyệt đối của lịch sử xét như một phạm trù thần học, và nhận thức về văn hóa con người xét như cấu tố của nhân vị trong tương quan với Thiên Chúa đó là những xác tín định hình thần học Công Giáo ngày nay và đó là những vấn đề thường xuyên được xem xét đến.

Đã có nhiều vấn nạn mới về việc thực thi thẩm quyền trong Giáo Hội trong bối cảnh của một nhận thức mới có tính tập đoàn của chức vụ giám mục. Có một sự trân trọng mới mẻ đối với việc tham dự hoàn toàn của người giáo dân trong sứ mạng và sứ vụ của Giáo Hội và, do đó, có những vấn nạn về các cơ cấu của sứ vụ và vai trò của người giáo dân. Những vấn nạn đạo đức học đang tiếp tục được khơi lên bởi các kỹ thuật y khoa mới, và một sự đánh giá hoàn toàn về phương thức đưa ra quyết định luân lý đang tiếp tục được khảo sát. Chúng ta không thể bàn đến tất cả những vấn đề này ở đây. Nhưng chúng ta có thể xem xét thử ba nguyên tắc đề cập ở trên đây đã khơi lên sự tranh luận thần học như thế nào liên quan đến hai lãnh vực quan trọng: (1) phong trào đại kết, và (2) thách đố của phụ nữ trong Giáo Hội.

PHONG TRÀO ĐẠI KẾT

Khi Công Đồng khai mạc vào năm 1962, các đại biểu từ 17 Giáo Hội ngoài Công Giáo Rôma đã có mặt trong tư cách danh dự và khách mời. Các vị ấy được bố trí chỗ ngồi trang trọng nhất tại buổi lễ khai mạc hôm 11 tháng 10, được cung cấp sự phiên dịch tức thì, được trao cho những bản sao của tất cả các văn kiện mà các giám mục sẽ thảo luận (chứ không phải chỉ các giám mục mới giữ các văn kiện ấy), và được mời tham dự tất cả các kỳ họp chung của Công Đồng cũng như có thể tham dự bao nhiêu cuộc họp của các ủy ban tùy ý. Các vị khách mời này là những người được ưu tiên trực tiếp chứng kiến các biến cố mà nhiều người Công Giáo – linh mục và giáo dân – chỉ có thể nghe kể lại mà thôi.

Ngày 15 tháng 10, Hồng Y Bea, vị đứng đầu văn phòng về hiệp nhất các Kitôhữu, một cơ quan mới được thiết lập, đã gặp gỡ các quan sát viên tại một cuộc tiếp tân và đã nói những lời cho thấy sự thay đổi không thể đảo ngược trong thái độ của Rôma đối với các Kitôhữu ngoài Giáo Hội Công Giáo. “Anh em thân mến trong Đức Kitô,” ngài chào như thế, và tiếp tục ghi nhận rằng lời chào ấy nhắc cho tất cả về “ân sủng tuyệt hảo của Phép Rửa, ân sủng đã tạo nên những mối dây ràng buộc không thể phá hủy được, những mối dây ràng buộc mạnh hơn những sự chia rẽ giữa chúng ta.” Đã hết rồi cái thời mà sự hiệp nhất các Kitôhữu được hiểu là người Công Giáo mong những người Tin Lành “trở về”, như những đứa con hoang đàng trở về mái nhà của người cha hoàn toàn không có tội. Một năm sau, trong bài diễn văn khai mạc kỳ họp thứ hai của Công Đồng, vị tân giáo hoàng, Đức Phaolô VI, đã công khai xin lỗi về tất cả những gì người Công Giáo đã làm góp phần gây ra những sự chia rẽ trong lịch sử Kitô giáo.

Với đường hướng lãnh đạo như thế của hai vị giáo hoàng nối tiếp nhau, các nghị phụ Công Đồng không thể không xác định lại mục tiêu của việc hiệp nhất các Kitôhữu theo hướng nhìn nhận rằng đức tin đích thực đã được gìn giữ và được củng cố trong các Giáo Hội ngoài Công Giáo bấy lâu nay. Vì thế, Sắc Lệnh về đại kết (Unitatis Redintegratio) – được công bố ngày 21 tháng 11, 1964 – đã tạo ra một bầu khí mới trong đó sự đối thoại giữa các Giáo Hội có thể được xúc tiến, với niềm hy vọng mới mẻ rằng cuối cùng có thể đi đến sự hiệp nhất đích thực. Sắc Lệnh này đã không còn thứ ngôn ngữ về giáo phái và đã gọi các cộng đoàn Kitôhữu khác là “các Giáo Hội và các cộng đoàn Giáo Hội”, chấp nhận (như Hồng Y Bea đã làm) tất cả những gì vẫn còn được cùng nhau trân trọng. Trong khi văn kiện này của Công Đồng khẳng định rằng “Giáo Hội Công Giáo đã được ban cho tất cả các chân lý mạc khải thần linh và mọi phương tiện của ân sủng” (UR 4), nó cũng nhìn nhận rằng trong các Giáo Hội và các cộng đoàn khác, các Kitôhữu cũng đích thực sống “một đời sống ân sủng” và cũng có “con đường bước vào cộng đoàn của ơn cứu độ” (UR 3). Văn kiện mô tả sự hiệp nhất các Kitôhữu không phải như một thực tại của quá khứ mà những người đang bất đồng nhau phải quay về, nhưng đó là một triển vọng tương lai phải được thực hiện xuyên qua ân sủng của Đức Kitô. Điều này có nghĩa rằng cuộc đối thoại đại kết phải được thực hiện một cách đầy lòng trân trọng giữa các bên, và việc cầu nguyện chung với nhau trở thành điều kiện cho sự lớn lên trong ân sủng. Sắc Lệnh về đại kết thiết yếu là một tiếng gọi mời hành động, đề ra những nguyên tắc cho cuộc gặp gỡ đại kết.

Cuộc tiếp xúc đại kết giữa Giáo Hội Công Giáo và các cộng đoàn Kitôhữu khác đã bắt đầu ở cấp cao nhất và hầu như trước khi các văn kiện của Công Đồng kịp ráo mực. Tháng 12 năm 1965, Giáo Hoàng Phaolô VI và Thượng Phụ Athenagoras gặp nhau ở Giê-ru-sa-lem và đưa ra một tuyên bố chung nói lên “khát vọng chân thành hướng đến hòa giải với nhau”. Ngày 22 tháng 3 năm 1966, Giáo Hoàng Phaolô VI và Michael Ramsey, Tổng Giám Mục Canterbury, đã công bố một “Tuyên Ngôn Về Hợp Tác” trong đó nhìn nhận kho tàng phụng vụ và linh đạo được hai Giáo Hội chia sẻ cũng như niềm hy vọng mà cả hai vị lãnh đạo cùng nhau ôm ấp về mối hiệp thông hoàn toàn trong đức tin và trong đời sống bí tích. Các ủy ban thần học đã được thành lập ở cấp quốc tế giữa Anh giáo và Công Giáo Rôma (ARCIC), giữa Giáo Hội Luther và Công Giáo Rôma, cũng như giữa Công Giáo Rôma và Hội Đồng Mêthôdit Thế Giới. Đồng thời, một mối quan hệ hợp tác mới đã bắt đầu phát triển giữa Công Giáo Rôma và Hội Đồng Các Giáo Hội Thế Giới.

Cách riêng người Công Giáo Mỹ đã được cổ võ mạnh mẽ bởi các hoạt động đại kết của Vatican II. Lịch sử đặc thù của những người Công Giáo tại Mỹ, những khó khăn của họ trong tư cách là dân mới nhập cư vào một xứ sở của người Tin Lành (bối cảnh thế kỷ 19), và sự tăng triển sau đó của họ nhờ nền tảng tự do tôn giáo được thiết định bởi hiến pháp Mỹ – tất cả đã góp phần làm cho họ nhiệt tâm khám phá các khả năng mới của hòa giải và hiệp nhất. Hội Đồng Giám Mục Công Giáo Toàn Quốc đã thành lập Ủy Ban Giám Mục Đặc Trách Các Vấn đề Đại Kết Và Liên Tôn (BCEIA), ủy ban này lo về các cuộc đối thoại chính thức với các Giáo Hội giám chế, Luther, Báptit Mỹ, Mêthôdit, Trưởng Lão/Cải Cách. Ủy ban toàn quốc này đã khích lệ nhiều hoạt động ở cấp địa phương; trong hơn hai mươi năm kể từ khi Sắc Lệnh về đại kết được công bố, các thành viên của các giáo xứ địa phương đã tham gia với các Kitôhữu thuộc các cộng đoàn khác trong những buổi cầu nguyện và phụng tự chung cũng như trong các hoạt động liên kết nhằm phục vụ cho thiện ích chung và cho sự thăng tiến phẩm giá con người và công bằng xã hội.

Những tiến bộ thần học đích thực đã được thực hiện trong cuộc đối thoại đại kết. Các Giáo Hội chia rẽ trong nhiều thế kỷ đã đi vào cuộc đối thoại đầy kính trọng và chân thành trong hơn hai mươi năm nay. Các Giáo Hội đã nhận ra sự sống động trong đức tin của nhau và đã đánh giá cao các nhận thức thần học đã phát triển trong các truyền thống Giáo Hội khác nhau. Các Giáo Hội đối thoại với nhau nhưng không lẩn tránh các vấn đề thần học gai góc. Những người Luther, Công Giáo Rôma, Anh giáo – chẳng hạn – đã cùng nhau thảo luận về vấn đề gay go là vai trò của giáo hoàng. ARCIC, Ủy Ban Quốc Tế của Công Giáo Rôma và Anh giáo, đã nhận ra khả năng rằng chức vụ của Giám mục Rôma có thể trở thành – trong bất cứ sự hiệp nhất nào của tương lai – một sứ vụ hiệp nhất cho toàn thể Giáo Hội. Cũng vậy, cuộc đối thoại giữa Công Giáo Rôma và Tin Lành Luther ở Hoa Kỳ đã đem lại những hy vọng rằng những người Tin Lành Luther có thể chấp nhận một sứ vụ giáo hoàng nếu sứ vụ đó được thực thi phù hợp với Tin Mừng và với một sự tôn trọng thích đáng đối với sự tự do của các Kitôhữu.

Năm 1982, Hội Đồng Các Giáo Hội Thế Giới (WCC), một tổ chức đại kết của các Giáo Hội với đông đảo thành viên, đã xuất bản một văn liệu mang tựa đề Phép Rửa, Phép Thánh Thể và Tác Vụ. Bản văn này được sửa soạn bởi một ủy ban của WCC, bao gồm các nhà thần học của Tin Lành, Chính Thống và Công Giáo Rôma. Các nhà thần học từ các Giáo Hội khác nhau như thế đã có thể đạt đến sự nhất trí về những vấn đề có tầm quan trọng vốn bất đồng tự lâu đời - sự kiện đó là một dấu hiệu đầy triển vọng. Bản văn ấy thách đố tất cả các truyền thống, nhưng nó cũng có thể phục vụ như một cơ sở để đi đến sự nhất trí về ba bí tích ấy nếu các Giáo Hội sẵn sàng tiếp tục các công cuộc đổi mới bên trong chính mình. Nhưng cũng cần phải khuyến khích toàn thể các thành viên của các Giáo Hội đã đạt được những sự đồng ý sơ bộ này đón nhận các sự đồng ý ấy. “Đón nhận” là một thuật ngữ thần học có “liên quan đến cách thế mà các quyết định có thẩm quyền trở thành có hiệu lực trong đời sống Giáo Hội”. (56) Nếu công việc của các nhà thần học và các ủy ban chính thức của Giáo Hội không được đón nhận và thực thi bởi các cộng đoàn địa phương, thì công việc ấy không thể giúp diễn tả đức tin và kinh nghiệm của dân Thiên Chúa. Nền thần học đại kết vững vàng phải được cắm rễ trong đời sống đức tin và trong các hoạt động của các Giáo Hội địa phương.

Thần học đại kết và những thực hành đại kết cho tới nay đã đào sâu ý nghĩa của sự hiệp nhất giữa các Kitôhữu và đã đóng góp rất nhiều vào sự hiểu biết lẫn nhau hơn; đồâng thời đã diễn tả được sự xót xa đối với những chia rẽ còn tiếp tục tồn tại. Ở đâu các Kitôhữu địa phương tích cực hoạt động cho đại kết, thì ở đó thường có một sự tha thiết hòa giải các bất đồng về thần học, tha thiết băng bó những vết thương lịch sử và tái lập mối hiệp thông Thánh Thể. Tất cả các diễn biến ấy đã nêu bật vai trò mà kinh nghiệm của các Kitôhữu về Giáo Hội đảm nhận trong công cuộc thần học. Kinh nghiệm, đến lượt nó, đã giúp củng cố tầm quan trọng cốt yếu của gia sản chung là Thánh Kinh, Phép Rửa, và các tín điều cổ xưa.

Trong khi đối thoại với nhau và cùng tham gia vào những dự án chung nhằm phục vụ cho thiện ích chung, các cộng đoàn Kitôhữu sẽ trở nên trân trọng hơn đối với phẩm trật các chân lý đức tin (cf. UR 11). Điều này có nghĩa rằng họ nhận ra một cách thực tiễn tầm quan trọng của đức tin mà họ cùng chia sẻ vào Thiên Chúa Ba Ngôi, vào sự quan phòng đầy sáng tạo của Chúa Cha, vào thần tính và vai trò chủ tể của Chúa Kitô, và vào hoạt động thánh hóa không ngừng của Chúa Thánh Thần. Mặc dù tiếp tục trung thành bám chặt vào những nhận thức thần học đặc thù của truyền thống riêng mình, các Kitôhữu dấn thân vào hoạt động đại kết cũng trở nên khiêm tốn hơn về chỗ đứng của những diễn tả đức tin đa dạng này và sẵn sàng hơn để đặt mình ở vị trí phụ thuộc vào những khẳng định có tính cốt lõi truyền thống được chấp nhận bởi toàn Giáo Hội. Như vậy, phong trào đại kết đã vừa thách đố thần học hiện đại vừa làm giúp làm phong phú nó.

PHỤ NỮ TRONG GIÁO HỘI

Vấn đề phụ nữ trong Giáo Hội vừa khơi lên những hưởng ứng mạnh mẽ vừa tạo ra các tranh cãi kịch liệt. Đây là một ví dụ hùng hồn cho thấy cách thế trong đó các vấn đề thần học bật lên hiện nay và cho thấy phương pháp thần học qua đó các vấn đề ấy được đặt ra. Đây cũng là vấn đề thần học nhận ảnh hưởng sâu sắc bởi các biến chuyển lớn lao về văn hóa diễn ra trong lịch sử hiện đại.

Điều không ai có thể chối cãi, đó là kinh nghiệm về phụ nữ trên thế giới đã thay đổi một cách sâu sắc trong vài thập niên trở lại đây, và sự thay đổi ấy trong kinh nghiệm đã đem lại một biến chuyển sâu xa trong cách mà phụ nữ ý thức về chính mình. Phụ nữ đã vừa khám phá vừa sáng tạo ra những cơ hội mới cho chính họ trong lãnh vực tự phát triển. Đông đảo phụ nữ đã được chấp nhận vào các cơ chế giáo dục cao cấp và theo đuổi những sự đào tạo chuyên môn và qua đó họ đã đảm nhận những vị thế đầy ảnh hưởng. Phụ nữ cũng đã bắt đầu ghi dấu ấn của họ trong trường chính trị, nhiều trường hợp họ đã vươn lên những địa vị nổi bật ở tầm mức quốc tế. Khi Golda Meir trở thành thủ tướng của quốc gia non trẻ Israel, bà cho cả thế giới thấy khả năng một phụ nữ có thể lèo lái con thuyền một quốc gia qua những sóng gió của buổi ban đầu lập quốc. Indira Gandhi của Ấn Độ và Magaret Thatcher của Anh là những bằng chứng hùng hồn cho thấy phụ nữ hoàn toàn có năng lực lãnh đạo quốc gia tại cả những nước đã phát triển ở phương tây lẫn những nước thuộc Châu Aù. Ngày càng có nhiều khuôn mặt phụ nữ tại các ủy ban nghiên cứu và các nghị trường của Liên Hiệp Quốc. Sự hiện diện ngày càng tăng của phụ nữ như thế trong các vai trò lãnh đạo dần dần khơi lên ý thức về phụ nữ trên khắp thế giới.

Sự thay đổi này trong kinh nghiệm của phụ nữ tất yếu tạo ra một ý thức mới về địa vị của họ trong xã hội và một sự phản tỉnh mới nơi chính bản thân các phụ nữ. Khi các vấn đề mới mẻ về kinh tế và xã hội hiện lộ rõ ràng, tổ chức Liên Hiệp Quốc đã nhìn nhận tầm quan trọng của những vấn đề này bằng cách tuyên bố thập niên từ 1975 đến 1985 là Thập Niên Của Phụ Nữ Thế Giới. Duới sự bảo trợ của Liên Hiệp Quốc, các hội nghị quốc tế về phụ nữ đã nhóm họp ở Mêhicô vào năm 1975, ở Copenhagen 1980, và ở Nairobi 1985. Những hội nghị này đã tích cực đem lại cho phụ nữ một sự phản tỉnh mang tầm quốc tế, một ý thức ngày càng tăng về kinh nghiệm chung của họ trước những thiệt thòi, nhất là trong một nền kinh tế ngày càng có tính hỗ tương phụ thuộc hơn, và một ý thức sâu sắc về sự hợp tác để đổi thay xã hội. Tất cả những hoạt động này đem lại một nhận thức rất rõ về các dữ kiện kinh tế và xã hội của người phụ nữ xét như một tầng lớp phụ thuộc và bị đàn áp. Chẳng hạn, bản Phúc Trình của Liên Hiệp Quốc năm 1980 đã nêu rõ những dữ liệu thực tế như sau: “Phụ nữ chiếm một nửa dân số thế giới, đảm nhận gần hai phần ba số giờ làm việc của thế giới, lãnh được một phần mười tiền lương của thế giới, và sở hữu chưa tới một phần trăm tài sản của thế giới.” Trong bối cảnh của một ý thức ngày càng hơn về kinh tế và xã hội, các vấn nạn thần học về bản tính của phụ nữ và vai trò của phụ nữ trong Giáo Hội trở nên càng khẩn cấp.

Các vấn nạn thần học về phụ nữ và về vai trò của phụ nữ trong Giáo Hội nói chung thường xoay quanh hai dấu hỏi có liên hệ với nhau: Có nền tảng thần học nào cho chế độ phụ quyền và cho sự phụ thuộc của phụ nữ không? Và vai trò phụ thuộc của phụ nữ trong Giáo Hội có thể được lý giải thỏa đáng về mặt thần học hay không? Có một sự nhìn nhận rộng rãi rằng các cơ cấu xã hội đẩy phụ nữ xuống một vị trí thấp kém, phụ thuộc đã được hậu thuẫn – ít nhất – bởi một truyền thống thần học về bản tính thấp kém (của phụ nữ). Vì thế, “thần học nữ quyền”, một ngành thần học mới, đã bắt đầu điều tra lại truyền thống nói trên. Cách thế mà qua đó thần học nữ quyền đã phát triển cho thấy rõ những động lực bên trong của thần học hiện đại nói chung. Thật quan trọng cần phải ghi nhận rằng thần học nữ quyền đã được đánh dấu bởi những phát triển quan trọng trong lãnh vực nghiên cứu lịch sử và phê bình Thánh Kinh, và bởi việc thiết định lại những vấn đề có tính hệ thống. Sau đây là một số ví dụ.

Các Nghiên Cứu Lịch Sử

Các nghiên cứu lịch sử đã là yếu tố then chốt trong sự phát triển của thần học nữ quyền. Những nghiên cứu này đã có hai mục tiêu chính: phục hồi lại lịch sử đã “bị đánh mất” của phụ nữ và phân tích các điều kiện lịch sử theo đó các lý thuyết thần học phụ quyền đã phát triển. Các chuyên viên sử học đã săn tìm những bản văn bị lãng quên của các tác giả nữ. Họ đã nghiên cứu các hoạt động và các hoàn cảnh của phụ nữ trong các công trình, các hồ sơ lưu trữ, các sử liệu địa phương, các giấy tờ hôn thú và các hợp đồng kinh tế, vv… Những tài liệu này thường vẫn bị bỏ xótrong các văn liệu lịch sử chỉ nhấn mạnh đến phía mạnh về chính trị (tức nam giới).

Cũng vậy, các nhà sử học về nữ quyền đã tìm kiếm sử liệu về phụ nữ bằng cách sử dụng những phương pháp mới trong việc đọc các chứng cứ thời trước. Vận dụng một “khoa chú giải cổ bản có tính hồ nghi”, các học giả về nữ quyền đã đọc lại các bản văn cổ điển , kể cả Thánh Kinh, với giả định rằng những bản văn ấy phục vụ cho các chức năng có tính phụ quyền và cố tình lập lờ hay bóp méo các vai trò hay các thành tựu của phụ nữ. Tất cả những chiến lược này đã đem lại một nhận thức mới về tầm quan trọng và về sức mạnh của phụ nữ trong lịch sử của Giáo Hội và của sự phát triển thần học Kitô giáo.

Các Nghiên Cứu Thánh Kinh

Việc nghiên cứu lịch sử đã có liên quan với công việc nghiên cứu Thánh Kinh được thực hiện bởi các nhà thần học nữ quyền. Ở đây một mục đích là xác định phải chăng việc hiểu phụ nữ như cấp thấp hơn trong bản tính và phụ thuộc trong đẳng cấp xã hội là một nhận hiểu hoàn toàn nằm trong mạc khải Thánh Kinh. Nói nôm na hơn, phải chăng Thiên Chúa đã mạc khải thánh ý Ngài nơi các bản văn yêu cầu phụ nữ phải biết thinh lặng và chấp nhận tính phụ thuộc (ví dụ 1Tm 2, 11-15; 1Cr 11,2-12)? Hay những bản văn ấy chỉ là kết quả của những sự diễn dịch thánh ý Thiên Chúa một cách xuyên tạc theo não trạng phụ quyền và bị điều kiện hóa bởi lịch sử? Các bản văn Thánh Kinh có thể là những bản văn của ơn cứu độ cho phụ nữ hay không? Hay phụ nữ phải phi bác Thánh Kinh để có thể đạt được sự phát triển trọn vẹn cho mình, cả trong tư cách là những nhân vị lẫn trong mối tương quan với Thiên Chúa? Quả thật vấn nạn này đang là thời sự phong trào nữ quyền ngày nay.

Vào thế kỷ 19, đã có những phụ nữ dấn thân vào phong trào hủy bỏ – đó là những người bắt đầu xem các hàm ý của bản văn Thánh Kinh như vừa nô dịch hóa vừa giải phóng phụ nữ. Vì thế một vài phụ nữ, chẳng hạn Elizabeth Cady Staton, đã nhận thấy bản văn Thánh Kinh quá có tính đàn áp và đã xuất bản Thánh Kinh của Phụ Nữ, một đòn tấn công vào giáo huấn và thẩm quyền truyền thống của Giáo Hội. Những phụ nữ khác, như Sarah Grimke, đã tin rằng các khó khăn mà phụ nữ kinh nghiệm khi tìm kiếm sự tự do chính đáng trong Giáo Hội chính là hệ lụy của một sự diễn dịch chứ không phải là chính mạc khải. Grimke tin chắc rằng khi phụ nữ được đào tạo về các ngôn ngữ và các phương pháp Thánh Kinh, họ sẽ có thể đưa ra những diễn dịch trung thành hơn với bản văn và có sức giải phóng phụ nữ hơn so với những diễn dịch xưa nay. Cuộc tranh luận vẫn còn tiếp tục trong thời đại chúng ta, nhưng các nhà thần học nữ quyền cố gắng phục hồi lại các bản văn Thánh Kinh cho phụ nữ đã phát triển một phương pháp luận nữ quyền có tính phê bình (critical feminist methodology), không tách rời khỏi khoa phê bình lịch sử xuất hiện trước đó, nhưng có tham chiếu đến “khoa chú giải cổ bản có tính hồ nghi” (hermeneutics of suspicion) theo đó họ đặt bản văn Thánh Kinh trong tình trạng phải được diễn dịch lại một cách cẩn thận.

Về nhiều phương diện, phong trào phụ nữ trong Giáo Hội có liên hệ sâu sắc với thần học giải phóng. Các học giả Thánh Kinh trong khuynh hướng nữ quyền đã vận dụng phương pháp đọc Thánh Kinh được phát triển tại các cộng đoàn Kitôhữu cơ bản ở Châu Mỹ Latinh. Phương pháp này yêu cầu Thánh Kinh phải được đọc trong bối cảnh của đời sống cụ thể hằng ngày của những người đọc nó. Để đọc Thánh Kinh cho đúng đắn, cần phải đồng hóa với những người nghèo và những người bị áp bức vốn được gặp thấy rất nhiều trong các câu chuyện Phúc Âm, và phải lưu ý tìm kiếm lời giải phóng được nói lên trong đó. Sử dụng một khoa chú giải cổ bản có tính hồ nghi, nhà thần học nữ quyền sẽ đọc bản văn một cách thận trọng và đầy tính phê bình, tìm kiếm chứng cứ về sự áp chế. Nhưng nhà thần học này cũng đọc bản văn một cách tích cực và đầy sự hình dung, với điều mà một học giả gọi là “khoa chú giải cổ bản có tính hiện thực hóa đầy sáng tạo”. Điều này “cho phép phụ nữ đi vào câu chuyện Thánh Kinh với sự giúp đỡ của khả năng hình dung lịch sử, của sự phục chế khéo léo, và của sự nghi thức hóa có tính phụng vụ. Một sự chú giải Thánh Kinh theo hướng nữ quyền, vì thế, phải không chỉ có tính phê bình mà còn phải có tính xây dựng, không chỉ hướng về quá khứ mà còn phải hướng tới tương lai…” (57) Việc đọc Thánh Kinh một cách hai mặt như vậy – đọc về quá khứ một cách hồ nghi và phê bình, và đọc một cách hình dung sống động bản văn trong hiện tại – đã đem lại cho thần học nữ quyền một cơ sở Thánh Kinh đầy triển vọng phục vụ cho sự phát triển thần học.

Những Phát Triển Có Tính Hệ Thống

Việc suy tư thần học về vấn đề phụ nữ trong Giáo Hội, dựa trên các nghiên cứu Thánh Kinh và lịch sử, đã làm thay đổi các vấn nạn cốt lõi của thần học. Điều này cho thấy một nhận thức mới về “sự phong phú của ân sủng Thiên Chúa trao ban cách dồi dào và nhưng không cho chúng ta”, kế hoạch kỳ diệu mà Thiên Chúa “thực hiện khi đến thời đến buổi: đó là toàn thể vũ trụ, mọi sự trên trời dưới đất, được thâu họp về một mối trong Đức Kitô” (Ep 1,8-10). Ở đây chúng ta chỉ có thể nêu ra một số vấn đề chủ chốt có tính hệ thống đã được soi sáng cách mới mẻ bởi thần học nữ quyền.

Vấn đề ngôn ngữ bao hàm (inclusive language) là một vấn đề thu hút nhiều sự quan tâm, cả nơi đại chúng lẫn nơi giới học giả. Một số người gạt bỏ vấn đề này, viện cớ rằng nó “chỉ” là một vấn đề ngôn ngữ. Nhưng sự suy tư thấu đáo sẽ cho thấy tầm mức rộng lớn trong đó ngôn ngữ chúng ta sử dụng có sức hình thành cảm thức của chúng ta về chính mình, cả trong tư cách cá nhân lẫn cộng đồng. Vì thế nhiều tiếng nói trong Giáo Hội đã đề nghị việc hiệu chỉnh lại các bản văn Thánh Kinh và phụng vụ sao cho thể hiện một nhãn quan có tính bao hàm, loại bỏ việc sử dụng một ngôn ngữ có tính độc chiếm vốn vẫn thường sử dụng các từ ngữ giống đực để qui chiếu đến con người nói chung.

Đồng thời, những vấn nạn về ngôn ngữ bao hàm cũng đã lại làm bật lên vấn đề ngôn ngữ thần học nói chung. Các nhà thần học nữ quyền nhắc chúng ta rằng mọi ngôn ngữ về Thiên Chúa đều có tính ẩn dụ và có tính loại suy. Trong ẩn dụ, chúng ta cố gắng nói một điều gì đó về Thiên Chúa siêu việt bằng cách gợi lên những thực tại nhân loại có một mức độ phản ảnh nào đó kinh nghiệm của chúng ta về Thiên Chúa. Những ẩn dụ của cá nhân, vô cùng quan trọng cho việc nói lên sự nhận hiểu tương đối về Thiên Chúa, lại là những con dao hai luỡi: chúng đẩy chúng ta vào những giới hạn của giống (gender) ngay cả trong khi chúng có đầy năng lực kích cảm. Những suy tư của khuynh hướng nữ quyền đang cố vượt qua khỏi những giới hạn của giống trong ngôn ngữ ẩn dụ nhắc cho chúng ta về tính bất tương ứng của tất cả ngôn ngữ con người về Thiên Chúa. Những suy tư ấy nhắc cho chúng ta ý nghĩa sâu xa của mầu nhiệm mà ngôn ngữ thần học phải cố khơi ra, và nhắc cho chúng ta biết phải hết sức khiêm tốn ngay cả khi chúng ta sử dụng những thứ ngôn ngữ có cân nhắc nhất.

Cũng vậy, sự thảo luận về khoa nhân chủng thần học của các nhà thần học nữ quyền đã làm bật ra những câu hỏi quan trọng về bản tính con người. Khoa nhân chủng học nữ quyền bắt đầu với những câu hỏi về địa vị thấp kém được giả định cho phụ nữ, nó chất vấn về gốc tích xuất phát một lý thuyết sai lầm như thế và tại sao lý thuyết ấy đã sống được dai dẳng. Nhưng nó cũng bắt chúng ta phải suy nghĩ lại về các vấn nạn nhân chủng học có tính truyền thống: chúng ta hiểu về nào về mối quan hệ giữa hồn và xác, giữa lý trí và dục vọng, giữa sự tưởng tượng và sự hiểu biết? Nó khảo sát cách thế mà những lưỡng phân truyền thống này đã gây ra sự tàn phá về tâm lý và văn hóa ở Tây phương và nó tìm kiếm những phương pháp mới mẻ để hiểu tính thống nhất của ngã vị và sự hòa hợp của các đối cực của con người.

Khoa nhân chủng học nữ quyền cũng muốn mở ra việc thảo luận về bản tính con người chiếu theo phạm trù lịch sử, cố gắng nhận hiểu cách thế mà văn hóa và lịch sử đã qui định sự nhận hiểu của chúng ta về bản tính con người. Nó tìm kiếm những mẫu thức chuyển hóa (transformative) vốn vừa mô tả ngã vị con người vừa mở ra những khả năng chuyển biến, để cho cộng đồng nhân loại có thể vượt qua những thế lưỡng phân cố hữu giữa cuộc sống riêng tư và cuộc sống với người khác, giữa cá nhân và xã hội, giữa thân xác và linh hồn, giữa tự nhiên và ân sủng. Trong nỗ lực thần học này, địa hạt của tư duy thần học là con người cụ thể trong lịch sử, là con người đứng trước những vấn đề tự do, sống còn, cứu độ – không phải một cách riêng rẽ nhưng như một thực tại, thực tại trọn vẹn của đời sống con người chúng ta. Đó là lý do tại sao phần lớn thần học nữ quyền bắt đầu với những mô tả có tính trần thuật cá nhân về kinh nghiệm. Tạo ra một cuộc đối thoại giữa ngôn ngữ cá nhân này và những thảo luận trừu tượng của phần lớn truyền thống đi trước, đó là một trong những thách đố lớn lao của phong trào phụ nữ.

Vấn đề truyền chức cho phụ nữ là vấn đề thường được liên tưởng đến nhất khi người ta đặt ra vấn đề phụ nữ trong Giáo Hội. Rõ ràng đối với nhiều người nó đã trở thành một biểu tượng nói lên mức độ mà phụ nữ được hay không được chấp nhận như những thành phần bình đẳng trong Giáo Hội và trong đại cuộc cứu độ. Nhưng chúng ta không thể hiểu việc truyền chức cho phụ nữ như một vấn đề độc lập. Suy tư thần học về việc truyền chức cho phụ nữ, chẳng hạn, đòi hỏi rằng chúng ta phải khảo sát những vấn nạn then chốt của Kitô học. Một sự nhấn mạnh gần đây bởi Giáo Hội Công Giáo về nam tính – xét như thiết yếu để biểu tượng cho người thay mặt Đức Kitô tại bàn thờ – đã tập chú trên sự diễn dịch có tính truyền thống về mầu nhiệm Nhập Thể. Từ những thời ban sơ nhất, giáo thuyết này đã được hiểu là Ngôi Lời trở thành xác thịt (i.e., thành phàm nhân), và qua đó tác động đến ơn cứu độ của tất cả những ai là phàm nhân. Các nhà nữ quyền tự hỏi phải chăng sự nhấn mạnh mới mẻ về nam tính của Đức Giêsu có thể bỏ qua tình trạng của phụ nữ trong tư cách là những con người được cứu chuộc.

Cũng vậy, vấn đề truyền chức phụ nữ nhắc tất cả chúng ta nhớ đến những mẫu thức khác nhau theo đó Giáo Hội được hiểu, và một lần nữa đặt ra câu hỏi phải chăng Giáo Hội có thể là một dấu chỉ hay bí tích của sự cứu chuộc cho mọi con người nếu như mọi con người không được đón nhận cách bình đẳng trong sứ vụ của Giáo Hội. Nó khơi lên câu hỏi về vai trò của sứ vụ có chức thánh trong Giáo Hội, về vai trò trung tâm của Bí Tích Thánh Thể trong đời sống và sứ mạng của Giáo Hội, và về cách thức mà quyền bính phải được hành sử trong Giáo Hội. Như vậy, vấn đề truyền chức không chỉ liên quan tới biểu tượng; nó là vấn đề có tính lịch sử và có tính thực hành, cho thấy rõ ràng nhất những vấn nạn thần học mà Giáo Hội ngày nay phải trả lời nếu không muốn quay lưng lại với Tin Mừng.

KẾT LUẬN

Các vấn đề thần học mà Giáo Hội phải đối diện ngày nay là những vấn đề được đặt ra bởi các nhu cầu cấp thiết của lịch sử và xuất phát từ sứ mạng được trao cho Giáo Hội bởi Đức Kitô là Chủ Tể – đó là sứ mạng trở thành ánh sáng cho các dân tộc. Thần học ngày nay phải sẵn sàng đón nhận những nhận thức và những kinh nghiệm, không chỉ của tất cả các truyền thống Kitô giáo khác nhau, mà còn của mọi con người nam nữ thiện chí làm thành cái toàn thể phong phú là “các dân tộc” trong thế giới chúng ta.

Mạc khải Thánh Kinh, như được hiểu bởi khoa nghiên cứu hiện đại nhất, và lịch sử của truyền thống Giáo Hội, được diễn dịch vừa một cách phê bình vừa một cách thấu cảm, là hai nền tảng sẽ làm điểm tựa vững chắc cho thần học hiện đại. Phong trào đại kết và phong trào phụ nữ cho thấy rằng mặc dù khởi điểm của hoạt động thần học có thể là kinh nghiệm và các vấn nạn của một nhóm, một tầng lớp, một nền văn hóa đặc thù, thì các nội dung của công cuộc này vẫn có tính phổ cập và có thể có tiềm năng thay đổi chính truyền thống Kitô giáo. Làm thần học không phải là chỉ “quẩn quanh” với một chủ đề riêng rẽ nào đó. Đức tin Kitô giáo không phải là một danh mục các món rời rã, nhưng là một cố gắng có tính liên hội để nhận hiểu sự sung mãn của mầu nhiệm Thiên Chúa như được mạc khải nơi Đức Kitô, vì ơn cứu độ cho mọi con người.

Phong trào đại kết và phong trào phụ nữ cũng cho thấy rằng thần học trỗi lên từ đức tin sống động của người ta. Các vấn nạn sâu xa nhất hiện nay về Thiên Chúa và về ơn cứu độ của con người là những vấn nạn xuất phát từ một cộng đoàn những người tin, hiệp nhất trong cầu nguyện và trong hành động, quan tâm tới nhau và cố gắng trung thành với Tin Mừng. Thần học hiện đại không thể là một công cuộc được làm tốt nhất trong tháp ngà nhưng là trong các cộng đoàn lao động và phụng tự, ở đó mối quan tâm đến công bằng đưa dẫn người ta tới những suy tư thần học – và đến lượt nó những suy tư này được diễn tả trong thái độ dấn thân mới cho hòa bình và công lý. Nhận thức này về thần học được gặp thấy trong nhiều văn kiện của Công Đồng Vatican II và là nhận thức mà các nhà thần học vận dụng khi họ cố gắng trình bày đức tin bằng những cách thức mới.

CÂU HỎI GIÚP TÌM HIỂU

1.Những phát triển trong phong trào đại kết và trong thần học nữ quyền phản ảnh thế nào về bổn phận của thần học là suy tư về kinh nghiệm của Kitôhữu?

2.Trong những phương diện nào thần học nữ quyền phản ảnh công việc phê bình của thần học?

3.Thần học đại kết vận dụng thế nào công việc của thần học Thánh Kinh, thần học lịch sử và thần học hệ thống?

4.Những phát triển trong thần học đại kết và thần học nữ quyền gợi ra những vấn nạn nào nữa cho bạn?

——————–

(56) Thomas P. Rausch, Authority and Leadership in the Church (Wilmington: Michael Glazier, Inc., 1990) 103.

(57) Elisabeth Schussler Fiorenza, Bánh Chứ Không Phải Đá (Boston: Beacon Press, 1984) 20-21.

Chương XI: THẦN HỌC VÀ CÁC TÔN GIÁO THẾ GIỚI

Christopher Key Chapple

Thế giới là một nơi chốn vừa cũ xưa vừa ngày càng thu hẹp lại. Vào những thời ban sơ, các nền văn minh xuất hiện một cách tương đối tách biệt nhau. Dù đã từng có một số khuôn mặt nổi tiếng – như Huyền Trang, nhà sư Trung Hoa đi từ Trung Hoa đến Ấn Độ hồi thế kỷ 7, và Marco Polo, một người Âu Châu đã lặn lội đến Trung Hoa hồi thế kỷ 13 – đã nối những nhịp cầu giữa các nền văn hóa, song phần lớn các dân tộc trên trái đất trước thời hiện đại đều đã phát triển và bảo tồn các thế giới quan tách biệt lẫn nhau. Mỗi nhóm người đương đầu với những vấn đề căn bản có tính sống còn theo cách riêng của mình. Tất cả các cộng đồng trong nhân loại đều đã vật lộn với những vấn đề chung như tổ chức gia đình, xung đột giữa các nhóm, sự chết. Từ những mối quan tâm này đã xuất hiện những nền văn minh vừa có qui mô lớn vừa thường có tính đế quốc như có thể được ghi nhận ở Cận Đông, Âu Châu, Ấn Độ, và Trung Hoa, cũng như những hệ thống ít có tính hướng tâm hơn được gặp thấy nơi các bộ tộc ở Bắc, Trung, Nam Mỹ, ở Châu Phi và Châu Đại Dương.

Xét về mặt nhân chủng học và sinh vật học, thân phận của bất cứ con người nào cũng bao gồm những điểm chung: sinh ra, trưởng thành, dựng vợ gả chồng, sinh đẻ con cái, lo các vấn đề sức khỏe và kinh tế, già đi, rồi chết. Đứng trước những thực tại căn bản ấy, các câu hỏi bật ra liên quan đến nguồn gốc và mục đích của lòai người. Theo truyền thống, nền minh triết tập thể của một dân tộc luôn có chứa đựng một câu chuyện sáng tạo để giải thích câu hỏi nền tảng về nguồn gốc của thế giới và của loài người. Trong lịch sử, các hệ thống và các cơ chế tôn giáo đã hậu thuẫn cho các hoạt động căn bản của loài người như sinh đẻ và đặt tên, chuẩn nhận đến tuổi trưởng thành, kết hôn, làm việc, và chết. Các áp lực văn hóa, ngôn ngữ, địa lý và khí tượng đã tạo ra những khác biệt giữa các nền văn hóa, và cho đến thời hậu hiện đại của chúng ta, chẳng có mấy áp lực bắt người ta phải học hỏi những cách thức của người khác, do bởi những khó khăn về thông tin và đi lại.

Trong giai đoạn kỹ thuật hiện đại của lịch sử nhân loại, in đậm dấu vết của chủ nghĩa bành trướng của Âu Châu, bởi việc mậu dịch dễ dàng hơn, và bởi sự phổ biến của nền kinh tế tiền tệ (đôi khi được gọi là sự phát triển kinh tế), người ta giả định rằng các vấn đề chính yếu của con người có thể được giải quyết với các chân lý của sự khôn ngoan Âu Châu. Luật tự nhiên được nghĩ là phổ quát, không bị ràng buộc do văn hóa, và nhiều người cho rằng các khoa học tự nhiên và xã hội mới phát triển sẽ đủ để đưa ra những giải đáp về nguồn gốc của con người và về lý do tại sao mọi người đều đau khổ. Tuy nhiên, trong các thập niên gần đây, sự vứt bỏ các hệ thống giá trị truyền thống đã xảy ra do người ta xét lại triệt để, cả nơi các nền văn hóa Tây phương lẫn nơi thế giới ngoài Kitô giáo. Hơn nữa, đồng thời với giai đoạn thống trị của người Âu Châu có tính thực dân và khai hóa, các đường lối truyền thống vẫn tỏ ra kiên thủ: thế giới Tây phương đã không hoàn toàn ném mình vào thế tục hóa; Ấn Độ, Trung Hoa và Cận Đông vẫn giữ gìn các gia sản của mình; và ở qui mô nhỏ hơn, các nền văn hóa bộ tộc trong một số trường hợp vẫn giữ thế giới quan của mình.

Về mặt thần học, các thách đố của ba thế kỷ vừa qua thật to lớn. Khi Giáo Hội đi vào với những vùng đất mới và gặp gỡ các dân tộc có truyền thống cổ xưa, Giáo Hội đã đối diện với những lọai giả định văn hóa rất khác nhau. Kể từ thuở ban sơ của Giáo Hội xét như một chồi vọt ra từ Do Thái giáo với những gặp gỡ tiếp sau đó với tư tưởng Hi Lạp, trước hết qua hoạt động của Justin và các giáo phụ khác của thuở ban đầu, rồi sau đó được hấp thụ từ nền văn minh Hồi giáo tân tiến hơn, chưa bao giờ cơ hội giao lưu văn hóa lại phong phú đến như thế. Các thừa sai đầu tiên của Dòng Tên đến Bắc và Nam Mỹ Châu đã viết về nhiều phẩm chất cao quí được gặp thấy nơi những con người được gọi là man di của những vùng đất này. Một tu sĩ Dòng Tên khác, Mateo Ricci, đã ngạc nhiên và học hỏi trình độ cao của tinh túy văn hóa và tri thức mà ông gặp thấy ở Trung Hoa.

Những ghi nhận ban đầu này về sau đã đóng góp vào một quan điểm trong Giáo Hội Công Giáo Rôma – đó là quan điểm kính trọng truyền thống tôn giáo trên khắp thế giới. Điều này được thấy rõ ràng trong một văn kiện của Công Đồng Vatican II, Tuyên Ngôn về mối quan hệ giữa Giáo Hội với các tôn giáo ngoài Kitô giáo (Nostra Aetate):

Trong thời đại chúng ta, nhân loại ngày càng liên kết chặt chẽ nhau hơn, các mối liên lạc giữa các dân tộc cũng gia tăng, nên Giáo Hội đặc biệt chú tâm đến việc liên lạc với các tôn giáo ngoài Kitô giáo. Trong nhiệm vụ cổ võ sự hiệp nhất và yêu thương giữa con người và nhất là giữa các dân tộc, trước tiên ở đây Giáo Hội đề cập đến những điểm chung cho hết mọi người, và những gì dẫn đến cuộc sống cộng đoàn. Thật vậy, mọi dân tộc đều thuộc về một cộng đoàn cùng chung một nguồn gốc… Con người mong đợi các tôn giáo giải đáp về những điều bí nhiệm tiềm ẩn trong thân phận con người, những bí nhiệm xưa nay vẫn làm tâm hồn họ phải xao xuyến sâu xa (NA 1) …

Từ xưa đến nay, người ta nhận thấy nơi nhiều dân tộc khác nhau một cảm thức về quyền lực tàng ẩn trong vòng chuyển biến của sự vật và trong những biến cố của đời người (NA 2).

Bản Tuyên Ngôn đề cập đến những khía cạnh chuyên biệt của các truyền thống tôn giáo thế giới, ghi nhận rằng Ấn giáo chứa đựng một “tinh túy của các thần thoại” và một “cuộc truy vấn triết lý thâm sâu”. Bản Tuyên Ngôn tuyên bố rằng “Phật giáo trong các hình thức đa dạng của nó ý thức được tính bất túc tận căn của thế giới không ngừng biến dịch này”, mở ra một con đường giác ngộ xuyên qua nỗ lực của bản thân hay bằng “sự trợ lực của ơn trên” (NA 2).

Nói về các truyền thống đa dạng, Nostra Aetate tuyên bố rằng

các tôn giáo khác trên hoàn cầu đều cố công làm cho tâm hồn con người thoát khỏi những băn khoăn bằng nhiều phương thế khác nhau, bằng cách vạch đường chỉ lối, tức đề xướng những giáo thuyết và luật sống cũng như những lễ nghi phụng tự.

Giáo Hội Công Giáo không hề phủ nhận những gì là chân thật và thánh thiện nơi các tôn giáo đó. Với lòng kính trọng chân thành, Giáo Hội xét thấy những phương thức hành động và lối sống, những huấn giới và giáo thuyết kia, tuy rằng có nhiều điểm khác với chủ trương mà Giáo Hội duy trình cũng thường đem lại ánh sáng của Chân Lý, Chân Lý chiếu soi cho hết mọi người (NA 2)

Với thái độ cởi mở đối với chân lý nơi các truyền thống khác, Giáo Hội Công Giáo Rôma tha thiết kêu gọi nỗ lực “đối thoại và cộng tác với các tín đồ thuộc các tôn giáo khác” (NA 2), và “tẩy chay mọi hình thức kỳ thị hay sách nhiễu vì lý do chủng tộc, màu da, điều kiện sống, tôn giáo” (NA 5). Văn kiện này cũng khẳng định sự kính trọng của Giáo Hội đối với đức tin của những người Hồi giáo và dành một phần đáng kể để đề cập đến mối quan hệ đặc biệt giữa Kitô giáo và Do Thái giáo; như vậy văn kiện rõ ràng cho thấy các tín đồ thuộc các niềm tin khác không còn bị khinh thị là “bọn ngoại đạo” nữa, nhưng trái lại, niềm tin của họ phải được nhận hiểu, kính trọng và ủng hộ – trong một tầm mức nào đó – bởi các Kitôhữu.

Vì thế dự phóng thần học của Công Giáo Rôma kể từ năm 1965 có bao gồm việc đối thoại với các niềm tin khác. Điều này đòi hỏi một tiến trình rắc rối và phức tạp, trong đó cần phải nghiên cứu ngoại ngữ, cần có sự nhạy cảm văn hóa và cần biết phân tích xã hội học. Trong các trang tiếp sau đây, chúng ta sẽ tổng hợp những chủ đề then chốt từ bốn lãnh vực nghiên cứu: các truyền thống bộ tộc; ba truyền thống xuất phát từ Ấn Độ (Aán giáo, đạo Jaina, và Phật giáo); hai truyền thống bắt nguồn từ Trung Hoa (Khổng giáo và Lão giáo); và chúng ta sẽ thảo luận về cách mà các truyền thống đa dạng ấy có thể được nhìn trong một cái nhìn vừa có tính thần học vừa không có tính chỉ trích.

CÁC TRUYỀN THỐNG BỘ TỘC

Phần lớn các dữ kiện hiện có cho việc nghiên cứu các truyền thống bộ tộc đều dựa vào các tư liệu dân tộc học, thường nằm trong lãnh vực của khoa nhân chủng học. Nguồn tư liệu chủ yếu của một nền văn hóa bộ tộc nằm ở các dữ kiện truyền khẩu hơn là các văn liệu ghi chép. Cơ cấu và bản chất của thế giới được trình bày qua các câu chuyện kể, bao gồm từ những câu chuyện sáng tạo đầy chi tiết liên quan đến hai anh em sinh đôi trong các truyền thống của những người thổ dân Mỹ Châu cho đến rất nhiều những câu chuyện của người Phi Châu kể lại tại sao Thượng Đế là Đấng Tạo Hóa không còn cư ngụ giữa loài người nữa. Những người Ngombe ở Trung Phi kể với nhau rằng Akongo, Đấng Tạo Hóa ngày xưa sống giữa họ, nhưng ngài thường khó chịu vì những cãi vã lặt vặt giữa con người với nhau. Một ngày nọ, xảy ra xung đột trầm trọng và Akongo bỏ đi, lánh mặt trong rừng, không bao giờ trở lại nữa. Giờ đây con người – vốn đã từng có thời kinh nghiệm được sự hiện diện của ngài cách thân mật – không còn có thể nhớ ngay cả mặt mũi ngài như thế nào nữa. Một câu chuyện khác được truyền lại tại rất nhiều vùng ở Phi Châu rằng Thượng Đế chính là bầu trời và rằng bầu trời ngày xưa rất gần mặt đất, gần đến nỗi người ta có thể đưa tay lên đụng chạm được trời; người ta có thể nói chuyện với trời và trời trả lời người ta. Tuy nhiên, một bà lão nọ bỗng trở nên quá chí thú trong công việc giã gạo. Bà thường dùng một cái chày. Mỗi lần bà nhấc chày lên để giã xuống một nhịp khác, bà húc đầu chày đụng vào trời thật mạnh; trời năn nỉ bà thương ngừng tay, nhưng bà cứ giã liên hồi. Cuối cùng, chịu không nổi nữa, trời rút lui, và người ta không còn có thể đụng chạm được trời hay nói chuyện với trời nữa. Trong cả hai trường hợp, những câu chuyện này là sự nhắc nhở tuyệt vời rằng con người thường đánh mất cái nhìn toàn diện cuộc sống và mải mê loay hoay với những ưu tư vặt vãnh trần tục.

Các nền văn hóa bộ tộc thường được biết đến nhiều về những thực hành vật tổ (totem, nhận một mối quan hệ tương ứng với một con vật đặc thù nào đó) và những điều cấm kỵ (tabu, một hệ thống những cấm kỵ trong hành vi cư xử), và sự tôn trọng của họ đối với trật tự tự nhiên. Trong các nền văn hóa cổ sơ của thổ dân Úc và Mỹ Châu, tổ chức cơ bản của người ta xúm quanh một nhóm người liên hệ với nhau bởi mối ràng buộc gia đình và bởi sự đồng hóa của họ cách riêng với một con vật nào đó. Con vật ấy được coi là vật tổ của nhóm, nó thánh thiêng và không được phép giết. Hơn nữa, trong tiến trình bước vào tuổi trưởng thành của một thanh niên, có một mối quan hệ thường được phát triển với một con vật vốn trở thành thánh thiêng đối với riêng một cá nhân, hoặc xuyên qua một giấc mơ hay xuyên qua một nghi thức kéo dài được coi là việc tìm thị kiến (vision quest). Vào những thời kỳ bất ổn và rối rắm, vật tổ được coi là tác nhân đem lại sự nâng đỡ và cứu giúp. Trong nghi thức tìm thị kiến cho một người và trong lều tra khảo (sweat lodge) theo truyền thống, đương sự chịu một sự thử thách rất gay go – qua đó đương sự sẽ được thanh luyện và đạt được sức mạnh.

Trong thời đại phóng thể này, do bởi tình trạng kiệt quệ của môi trường, các truyền thống bộ tộc của Mỹ Châu thường giúp đem lại cảm hứng cho chúng ta biết tôn trọng trái đất, như trích đoạn sau đây từ bài phát biểu của Tù Trưởng Seattle tại Medicine Creek, Washington, vào năm 1854: “Mỗi tấc đất này đều thiêng thánh trong tâm tưởng của chúng tôi. Mỗi triền đồi, mỗi thung lũng, mỗi bình nguyên và mỗi lùm cây, đã trở thành thiêng thánh in dấu ấn của một biến cố vui buồn nào đó trong suốt giòng lịch sử đã qua. Từng hạt bụi dưới mỗi bước chân chúng tôi đều thân thương … bởi vì mỗi hạt bụi đều đã thấm đẫm máu của tiền nhân, và mỗi bước đi, khi bàn chân trần của chúng tôi chạm mặt đất, nó ý thức được sự đụng chạm thiêng liêng này.” (58) Tình yêu đối với đất và tính bất khả xâm phạm của đất trong thế giới quan của những người thổ dân Mỹ Châu được nêu bật trong tuyên bố sau đây của Smohalla, một thủ lãnh của Dân Da Đỏ Nez Perce trong thế kỷ trước, người đã phản kháng lại việc từ bỏ lề lối sinh sống của bản xứ để bắt chước mẫu thức nông nghiệp của Âu Châu:

Các thanh niên của tôi sẽ không bao giờ làm việc. Những kẻ làm việc thì không thể mơ, và khôn ngoan thì từ những giấc mơ mà đến.

Bạn yêu cầu tôi cày xới đất. Chẳng lẽ tôi cắm lưỡi dao xé toạc lồng ngực mẹ mình sao? Rồi khi tôi chết, mẹ sẽ không đón nhận tôi vào yên nghỉ trong lòng mẹ.

Bạn bảo tôi đào hầm khai thác đá. Chẳng lẽ tôi khoét vào trong da thịt mẹ tôi để rút xương? Rồi khi tôi chết, tôi không thể trở vào lòng mẹ để được tái sinh.

Bạn bảo tôi cắt cỏ, phơi khô, rồi đem bán, để trở nên giàu như những người da trắng? Nhưng lẽ nào tôi dám cắt tóc mẹ tôi?

Thật là một thứ luật tồi tệ, và chúng tôi không thể tuân theo. Tôi muốn những người của tôi ở lại với tôi tại đây. Mọi người chết rồi sẽ sống lại. Chúng tôi phải đợi ở đây trong ngôi nhà của cha chúng tôi và sẵn sàng hội ngộ tổ tiên mình trong lòng đất mẹ. (59)

Trong cả hai trường hợp, sự kính trọng đối với trái đất được xây dựng thành nhãn quan tôn giáo của các bộ tộc thổ dân. Hơn một nửa số thổ dân Mỹ tại đất nước này là Công Giáo Rôma và, hưởng ứng tinh thần của Công Đồng Vatican II, họ đã được khích lệ gìn giữ nhiều nghi lễ và thực hành truyền thống của họ.

CÁC TÔN GIÁO XUẤT PHÁT TỪ ẤN ĐỘ:

ẤN GIÁO, ĐẠO JAINA VÀ PHẬT GIÁO

Ấn Giáo

Truyền thống Ấn giáo là một hỗn hợp các giáo thuyết và thực hành đã thành hình tại bán đảo Nam Á kể từ các thời kỳ đồ đá mới. Lớp địa tầng cổ xưa nhất của khảo cổ học được tìm thấy trong lòng chảo thung lũng sông Ấn Hà của Pakistan hiện nay, nơi mà vào năm 1923, Mortimer Wheeler đã khai quật và tìm thấy hai thành phố, Mohenjorado và Harapa, có nguồn gốc từ ngàn năm thứ ba trước kỷ nguyên Kitô giáo. Tại các khu vực này, các chứng cứ về sự thực hành tôn giáo đã tìm thấy nơi những bức tượng nhỏ của nữ thần sinh sản, những tranh totem của những con vật được tôn thờ, những dấu ấn miêu tả các tư thế thiền yoga, và những huy chương cho thấy trước việc tôn thờ sau này đối với thần Siva của Aán giáo. Nền văn minh này, vốn đã hoàn thành việc xây dựng một trục lộ chính và một cơ sở hạ tầng cống rãnh, đã liên tục tồn tại trong gần hai ngàn năm trước khi rơi vào suy tàn do đất bị nhiễm mặn và do việc tưới tiêu thái quá.

Cú tát cuối cùng giáng trên các thành phố lưu vực Ấn Hà là sự kiện những người xâm lăng từ hướng đông bắc bắt đầu tràn xuống khu vực này vào khoảng năm 1500 trước công nguyên. Họ tự xưng là những người Aryan – hay Những Người Cao Quí – và các học giả ngày nay gọi họ là những người Ấn-Âu. Họ đưa tiếng Sankrit vào Nam Á, đây là một ngôn ngữ giống với tiếng Hi Lạp, La Tinh, và giống với các ngôn ngữ Romance và Germanic ngày nay, kể cả Anh ngữ.

Qua vài trăm năm, những người Aryan đã biên soạn, ghi nhớ và truyền đạt lại những bài hát hay những bản thánh ca kể chi tiết các thành tựu của họ và ca tụng chư thần đã phù hộ họ trong việc thăng tiến đời sống. Bộ sưu tuyển này, được gọi là Rig Veda, thiết lập nền móng cho kiểu phụng tự mà Max Muller gọi là đơn nhất thần (henotheism).(60) Trong hệ thống này, nghi thức tôn giáo khởi đầu do con người cần có một cơ cấu để hoàn thành một mục đích nhất định, được biểu tượng bởi một đấng thượng đế nào đó. Chẳng hạn, nữ thần Vac (cùng gốc từ với từ Anh ngữ “voice”) được khẩn cầu qua các hy lễ để xin ơn củng cố sức mạnh của lời nói. Vào giai đoạn mà người ta cần đến sự giúp đỡ của nữ thần này, nữ thần này trở thành tiêu điểm nổi bật nhất của lòng sùng ngưỡng. Rồi vào giai đoạn sau đó, người ta xoay qua Sarasvati, nữ thần học tập, để xin ơn thành công trong học vấn. Indra, vị thần võ biền, được khẩn cầu để có sức mạnh và thành công trong các cuộc chinh phục. Tổng cộng, Vedas đề cập đến hơn 330 triệu vị thần cả nam lẫn nữ.

Không giống nhiều tôn giáo truyền thống, Ấn giáo không khẳng định một quan niệm đường thẳng về thời gian; không có một điểm khởi thủy cố định, cũng không nói về cánh chung hay điểm cuối cùng. Theo một đặc điểm luận lý của tư tưởng Ấn Độ cho tới hiện nay, “Kinh Sáng Tạo” của Rig Veda (10.129) bắt đầu bằng việc phủ nhận khả năng nhận biết chắc chắn những nguồn gốc thực sự của các sự vật. Ngay đầu tiên, kinh này tuyên bố rằng “hiện hữu cũng không mà phi hiện hữu cũng không” và rằng ngay cả “chư thần cũng đến sau cuộc tạo dựng thế giới này”. Tuy nhiên, kinh này khẳng định rằng dục vọng là mầm chủ yếu từ đó hiện hữu được bộc lộ ra: dục vọng được kinh nghiệm trong khoảnh khắc hiện tại thì có tính chất tương đương với cái dục vọng vọt ra thường hằng, làm ra dòng chảy (rtu) các thực tại mới. Theo một nghĩa nào đó, Vedas tuyên bố rằng tiến trình sáng tạo lặp đi lặp lại hoài; mỗi khoảnh khắc đều là khởi nguyên.

Cùng với các dân tộc của truyền thống Vedas, đã xuất hiện một cơ cấu xã hội phẩm trật kể từ đó tiến hóa thành đẳng cấp hay hệ thống varna trong Ấn giáo. Ở vị trí cao nhất của cơ cấu này, được coi là đầu, là Brahman, tức giới tư tế, đặc trách việc giáo dục, lễ nghi và y tế. Cấp cao thứ hai là Ksatriya, giới võ biền, cai quản với sức mạnh của vũ khí. Một số người thừa nhận rằng nhiều Ksatriyas thật sự là những nhà cầm quyền bản xứ của những khu vực bên trong tiểu lục địa này. Hàng thứ ba là Vaisya, giới buôn bán, tương ứng với cẳng chân của thân thể con người.vận chuyển hàng hóa từ nơi này đến nơi khác. Đẳng cấp thứ tư, thấp nhất, được biểu tượng bởi bàn chân, là Sudra, là những người lao động hay phục dịch, có lẽ ban đầu chỉ những người bản xứ mới thuộc thành phần này. Bốn đẳng cấp này hợp tác với nhau, giai cấp Brahman có thế giá cao do trình độ giáo dục và sự thuần khiết của họ, các giai cấp khác được đánh giá chủ yếu theo loại công việc mà họ đảm nhận.

Trong vài thế kỷ sau khi hệ thống đẳng cấp được thiết lập, và khá lâu sau khi kinh cuối cùng của Vedas được biên soạn, một ý niệm mới được thêm vào: rằng việc người ta đi vào một gia đình là do bởi những hành động quá khứ của người ta (sự tích lũy của nghiệp trước đây), và rằng sau khi chết người ta được tái sinh tùy theo các hành động quá khứ của mình. Nếu một người có quá khứ đáng khen thưởng, người ấy sẽ có được một cuộc đầu thai cao cấp hơn; còn nếu có một quá khứ xấu xa, đương sự sẽ đầu thai ở đẳng cấp thấp hơn hay thậm chí có thể trở thành một con vật. Tuy nhiên, nếu một người sống một đời sống hy sinh từ bỏ, thì có thể có một khả năng thứ ba, đó là được giải phóng khỏi vòng luân hồi và đi vào một tình trạng bất diệt của ý thức và hạnh phúc thuần khiết.

Ý niệm này về giải thoát, hay moksa, được đề cập rõ ràng lần đầu tiên trong Upanisads, một tuyển tập các bản văn tôn giáo được thành hình vào khoảng giữa năm 600 và năm 100 trước công nguyên. Trong những giáo huấn này, bao gồm những bản văn xuôi mô tả và những mẩu đối thoại giữa các vị thầy (guru) và các môn đệ, con đường giải phóng (moksa) được dạy, qua đó người ta có thể được giải thoát khỏi mọi ràng buộc. Những bản văn như Chandogya và Maitri Upanisad nhắm phát triển khả năng biện phân sự khác biệt giữa cái vô thường với cái thường hằng và siêu việt. Bằng cách vượt thoát khỏi mọi ảo tưởng về bản tính đích thực của mình, cuối cùng người ta sẽ đạt được Ngã hay atman, một tình trạng ý thức đã được tinh luyện trong đó không gì được thấy là khác với mình hay chống lại mình. Ý thức này được coi là thực tại cao nhất hay Brahman (đừng lẫn lộn với đẳng cấp tư tế của Ấn giáo), là khả năng thể hiện cao nhất của con người.

Xuất phát từ cả Vedas và Upanisads, sáu trường phái tư tưởng khác nhau trổi lên cùng dưới danh nghĩa Ấn giáo. Trường phái cổ xưa nhất là Vedanta, nghĩa là “cứu cánh của Vedas”. Bản văn gốc gác của trường phái này là Brahmasutra, một bản văn của Badarayana có nguồn gốc từ thế kỷ 1 hay 2 trước công nguyên hệ thống hóa sự thảo luận về thực tại tối hậu như được tìm thấy trong Vedas và Upanisads. Công trình này được một số người cho là công trình nghiên cứu thần học hệ thống đầu tiên. Mặc dù bản văn này bỏ ngõ cho những diễn dịch khác nhau qua lịch sử tư tưởng Ấn Độ, ý tưởng nòng cốt của Advaita hay trường phái vô nhị (non-dual) của Vedanta là rằng mọi dáng vẻ bên ngoài chỉ là ảo ảnh (maya) và được coi như chỉ là những cơ duyên cho ký ức về thực tại tối hậu. Đàng khác, trường phái Samkhya phủ nhận ý niệm về thuyết ảo tưởng và bênh vực cho sự trau giồi một dạng ý thức (purusa) có tính phi liên kết và được tinh luyện xuyên qua việc điều tra toàn bộ cách thế mà thế giới vô thường (prakrti) đi vào trong sự biểu hiện toàn bộ được đẩy tới bởi những tình trạng chế định và những dục vọng không được khảo sát. Trường phái thứ ba là Yoga – cung cấp nhiều kỹ thuật cho sự an định tâm trí và sự phát triển ý thức. Ba trường phái còn lại là Nyaya, Purva Mimamsa và Vaisesika, lần lượt liên quan tới luận lý, nghi lễ và sự giả đoán khoa học.

Giống như nhiều tiến trình phát triển triết học và thần học khác, các giáo huấn căn bản của các hình thức khác nhau của Ấn giáo đã được truyền đạt xuyên qua những câu chuyện sử thi có tính anh hùng ca. Cổ xưa nhất trong số này là Mahabharata và Ramayana, cả hai được hình thành từ thế kỷ 6 trước công nguyên. Mahabharata, dài gấp bảy lần Iliad và Odyssey gộp lại, tường thuật câu chuyện cuộc chiến đấu giành chủ quyền giữa hai nhóm anh em họ. Bhagavad Gita, một trong những sách tôn giáo được dịch ra nhiều thứ tiếng trên thế giới, được bao gồm trong thiên sử thi này và mô tả việc giáo dục tâm linh của Arjuna, một trong các anh em chiến binh, người đã đến với thần Krishna để xin lời khuyên bảo khi chàng bị nản chí vì cuộc chiến đang chờ chực. Ramayana là thiên sử thi xoay quanh cuộc đời thần Rama, một vị thần nhập thể đã chinh phục một người vợ đẹp, chiến đấu thành công chống lại ma quỉ, và cai trị toàn cõi vương quốc. Các Purana, một thể loại xuất hiện muộn hơn, kể các cuộc phiêu lưu của vô số thần, trong đó có thần Devi hay thần Nữ, Vishnu hay thần Bảo Tồn, và Silva hay thần Hủy Diệt.

Ấn giáo đã rút ra từ các truyền thống văn chương và triết học phong phú của nó những ứng dụng tuyệt vời. Có lẽ một phần được cảm hứng từ tư tưởng độc thần được truyền bá bởi những người Hồi giáo ở Ấn Độ bắt đầu từ thế kỷ 10, và chắc chắn cắm rễ trong những truyền thống Vedas, triết học và anh hùng ca, các làn sóng mộ đạo của Ấn giáo (bhakti) bắt đầu tràn ngập khắp Ấn Độ kể từ thế kỷ 12 trở về sau. Được biết đến nhiều nhất gần đây là phong trào Hare Krishna, mặc dù bên trong chính Ấn Độ thì được biết đến nhiều hơn có lẽ là các bài hát dâng lên thần Krishna được hát bởi Mirabai, một phụ nữ từ bỏ của cải và gia đình để dấn thân thờ phượng thần của mình.

Tiểu lục địa Nam Á, hầu như ngay từ ban đầu, đã không ngừng mở cửa thênh thang đón nhận Kitô giáo. Theo nhiều truyền thống cho biết, một cộng đoàn Kitôhữu đã được Tông đồ Tôma thành lập ở vùng ngày nay là bang Kerala miền nam Ấn Độ hồi thế kỷ1; cộng đoàn này tiếp tục phát triển. Những người Bồ Đào Nha đã thiết lập một thuộc địa buôn bán và làm cho nhiều người ở Goa cải giáo theo Công Giáo Rôma hồi thế kỷ 15. Trong hơn 300 năm cai trị về chính trị và kinh tế của Anh, Ấn giáo đã bỏ ngõ cho Kitô giáo Tin Lành, bao gồm các Giáo Hội như Trưởng Lão, Anh giáo và những người theo Phổ Quát thuyết (Universalism). Trong thời kỳ Phục Hưng Ấn giáo vào cuối thế kỷ 19, nổi bật nhất là tại thành phố Calcutta, phong trào Brahmo Samaj đã được thành lập bởi Debendranath Tagore, thân sinh của Rabindranath Tagore, nhà thơ đoạt giải Nobel. Phong trào này chống lại hệ thống đẳng cấp, vận động cho quyền bình đẳng của phụ nữ, và tạo điều kiện cho đại chúng rộng rãi dễ dàng tiếp cận các bản văn thánh. Phong trào cũng giúp đặt nền móng cho dòng tu Ramakrishna-Vivekananda, một dòng tu theo đuổi các hoạt động trong lãnh vực giáo dục và y tế trên khắp Ấn Độ, và các trung tâm thực hành thiền trên toàn thế giới.

Ngày nay, hầu như tất cả các yếu tố trong lịch sử Ấn giáo đều có thể được tìm thấy như trăm hoa đua nở ở Ấn Độ. Các nghi thức có tính giản lược thuộc truyền thống Vedas được thực hành mỗi buổi sáng tại đa số các gia đình. Hệ thống đẳng cấp, dù đã suy yếu đi nhiều, vẫn còn chi phối đến các thủ tục hôn lễ. Nhà nước khuyến khích việc thuê mướn những người Ấn giáo thuộc đẳng cấp thấp là một sự kiện được ghi nhận và đã gây ra sự phản ứng mạnh mẽ. Mahabharata và Ramayana đã được trình bày theo hình thức từng kỳ cho các chương trình truyền hình vào mỗi sáng Chủ Nhật, thu hút sự chú ý của công chúng Ấn Độ trong nhiều tháng liền. Mặc dù được tổnghợp từ vô số các quan điểm thần học đôi khi đối kháng nhau, và bao gồm hàng trăm vị thần khác nhau cho người ta chọn lựa tôn thờ, Ấn giáo vẫn giữ địa vị trung tâm trong đời sống của hơn nửa tỉ người tại đất nước đông dân hàng thứ hai trên thế giới này.

Đạo Jaina

Từ các thời kỳ ban sơ nhất của tôn giáo có tổ chức ở Ấn Độ, một sự căng thẳng đã tồn tại giữa hai thể thức ứng xử được chuẩn nhận. Một đàng, phương diện ý thức tinh thuần (brahmanical) của tôn giáo Vedas đòi người ta phải thực thi bổn phận (hay dharma) của mình trong khuôn khổ của hệ thống đẳng cấp như là giá trị cao nhất của đời người. Sự giải phóng phải được tìm kiếm nơi việc rút ra khỏi thế giới sau khi đã hoàn thành vai trò xã hội của mình, và đó là khả năng duy nhất để tiếp cận những đẳng cấp cao nhất. Cả Kinh Bhagavad Gita và thiên sử thi Ramayana đều nhấn mạnh tính thượng tôn của việc thực thi dharma của mình như được qui định rõ bởi đẳng cấp. Đối ứng lại, có một truyền thống song song đã phát triển ở Ấn Độ, có lẽ bắt nguồn từ nền văn minh Thung Lũng Ấn Hà cách đây năm ngàn năm. Truyền thống này, được gọi là Sramanic, bênh vực cho sự từ bỏ thế giới ở bất cứ tuổi nào và bởi hầu như bất cứ thành phần đẳng cấp nào – truyền thống này bao gồm các truyền thống Jaina, Phật giáo và Yoga.

Cổ xưa nhất trong số này là đạo Jaina, xuất hiện từ thế kỷ 9 trước công nguyên khi vị thầy thứ 23 là Tirthankara, Parsvanatha, được kể là đã đạt được mục tiêu giải phóng và đã cổ súy một con đường gồm bốn sự tinh luyện. Những thực hành này bao gồm phi bạo lực (ahimsa), thành thật, không trộm cắp, và không chiếm hữu. Vào một thời kỳ sau đó, Mahavira (599-527 trước công nguyên), vị thầy thứ 24, đã bổ sung sự tiết dục như sự tinh luyện thứ năm và đã thiết lập một mạng lưới rộng rãi các hành giả thuộc cả giới tu sĩ lẫn người thường.

Các giáo huấn chủ chốt của đạo Jaina được tìm thấy trong Acaranga Sutra, kinh này tuyên bố rằng “mọi hữu thể đều thích sống, thích khoái lạc và ghét đau đớn, tránh sự hủy diệt và khát khao sinh tồn. Sự sống rất đáng yêu đối với mọi hữu thể.” Sự sống (jiva) có ý nghĩa đặc biệt trong truyền thống Jaina. Mọi sự, từ một tảng đá, một giọt nước cho tới một con người, đều thấm đẫm sự sống. Mỗi hình thái sự sống, gồm cả núi non, sông hồ, cây cỏ, đều có ý thức , niềm hoan lạc, và sức mạnh. Các hữu thể có sự sống được phân loại theo một bậc thang căn cứ vào con số giác quan mà nó có được. Đất, nước, lửa, không khí, rau cỏ… – những hình thái đơn giản nhất của sự sống – chỉ có xúc giác. Giun lãi có cả xúc giác và vị giác. Sâu bọ, chấây rận, kiến có xúc giác, vị giác và khứu giác. Bướm, ong, ruồi có thêm thị giác nữa. Rắn được cho là có tất cả các giác quan, trong đó có thính giác. Các súc vật, các lòai chim, cá và loài người thì có sáu giác quan – với khả năng suy nghĩ được kể là giác quan thứ sáu, bên cạnh năm giác quan kia.

Đạo Jaina chủ trương rằng các hữu thể có sự sống không có khởi đầu nhưng do bởi các dục vọng bất khả kháng nên các hữu thể này cứ tiếp tục lặp lại chu kỳ sinh diệt. Trong tiến trình này, karma tích lũy, đạo Jaina mô tả karma là một thực thể vật chất, một đống nhầy nhụa đủ màu sắc dính chặt vào lực sống (jiva), gây ra chấp và khổ. Con người trung bình thì đầy những karma, cái gây ách tắc không cho con người đạt được bản tính đích thực của mình là hiểu biết, hạnh phúc và mạnh mẽ vô hạn. Mục đích là giải thoát chính mình một cách có hệ thống khỏi mọi karma xuyên qua việc phát thệ tinh luyện, cho phép mình đi vào một tình trạng giải phóng và ý thức thường hằng, không tiếp tục vòng luân hồi nữa.

Điều phát thệ thứ nhất và quan trọng nhất mà việc thực hành đạo Jaina đòi hỏi là phi bạo lực hay ashima, tuân giữ điều này có nghĩa là giảm bớt sự tích lũy karma. Mọi chiều kích của tôn giáo và triết học này đều phản ảnh một mối quan tâm về ashima. Để giữ lời phát thệ này, có hai con đường thực hành được đưa ra bởi Mahavira: một cho rộng rãi đại chúng, một cho các tu sĩ. Tất cả các tín đồ Jaina đều là những người ăn chay, chỉ sống dựa vào các hữu thể chỉ có một giác quan (rau cỏ) và các sản phẩm từ sữa. Đại chúng tín đồ chỉ làm những công việc không gây ra bạo lực, chẳng hạn ngành buôn bán và nghệ thụât. Các tu sĩ cao cấp của phái Digambara từ chối không mặc bất cứ thứ quần áo nào, và tất cả mọi tu sĩ đều bị cấm đào đất, tắm rửa, châm lửa, dập tắt lửa, quạt… để bảo vệ đất, nước, lửa, và không khí.

Các tín đồ Jaina trong suốt lịch sử Ấn Độ đã hô hào các tín đồ thuộc các tôn giáo khác thực hành phi bạo lực, thậm chí họ đã thuyết phục hoàng đế Akbar của Mogul (1556-1605) từ bỏ việc săn bắn. Các tín đồ Jaina thời nay, dù chỉ chiếm một thiểu số nhỏ, vẫn tỏ ra rất vượt trội trong việc buôn bán và cố gắng áp dụng các nguyên tắc không gây thương tích của họ trong thời hiện đại này.

Phật Giáo

Con đường từ bỏ cũng tìm thấy một hình thức diễn tả khác trong đời sống và hoạt động của Đức Phật (563-483 trước công nguyên). Ngài sinh ra trong một gia đình võ biền (Ksatriya) ở miền bắc Ấn Độ, được đặt tên là Siddartha Gautama, nghĩa là “người đã đạt được mục đích của mình”. Tương truyền rằng lúc Đức Phật chào đời, một nhóm 8 tư tế Brahman đã tuyên bố rằng sau này lớn lên ngài sẽ trở thành hoặc là một nhà lãnh đạo vĩ đại của thế giới hoặc là ngài sẽ từ bỏ thế giới để trở thành một tu sĩ. Thân phụ ngài lao động vất vả để bảo đảm rằng con trai mình sẽ không có cơ hội dứt bỏ chuyện đời lại sau lưng và cố tránh cho ngài khỏi mọi sự thất vọng. Tuy nhiên, vào năm 29 tuổi, người đánh xe ngựa của ngài đã đưa ngài đi ra khỏi phạm vi quen thuộc của lâu đài mà gia đình cư ngụ. Ngài lần lượt gặp một ông lão, một người bệnh, một xác chết và cuối cùng là một người nhà sư khổ hạnh. Lần đầu tiên đối diện với đau khổ và sự chết, ngài suy nghĩ rất nhiều; và phương thuốc tôn giáo đã gợi ra cho ngài ý niệm về sự vượt thoát và về hạnh phúc không bị điều kiện. Tối hôm đó ngài quyết định theo đuổi con đường của nhà sư nọ và bỏ lại sau lưng người vợ và đứa con trai đang say giấc trên giường. Ngài đi lang thang trong sáu năm. Ngài theo thọ giáo với hai vị thầy nổi tiếng về thiền, và thực hành khắc khổ đến nỗi suýt chết vì nhịn đói. Cuối cùng, ngài từ bỏ con đường phủ nhận thân xác mình cách cực đoan, khôi phục lại sức khỏe và vẻ rạng rỡ trên khuôn mặt. Cuối cùng, ngài đã vượt qua mọi trở ngại trên con đường giải thoát xuyên qua một giai đoạn thiền định lâu dài trong đó ngài chiến đấu với Mara, hiện thân của sự dữ và sự bám víu trần tục. Sự kiện này xảy ra dưới gốc cây Bồ Đề ở Bodh Gaya, một thành phố miền Đông Bắc Ấn Độ đã trở thành một địa điểm hành hương của các Phật tử trên khắp thế giới.

Sự giác ngộ hay nivarna (niết bàn) của Đức Phật bao gồm một loạt những trạng thái xuất thần nhập định trong đó đầu tiên ngài đi vào một tình trạng không còn những ý tưởng lan man nữa, rồi đến một tình trạng khoan khóai, cuối cùng ngài trở thành tự do khỏi tất cả những gì đối nghịch, một tình trạng được đặc trưng bởi sự hoàn toàn ý thức và hoàn toàn thanh thản. Từ sự thanh thản này, ngài phân định được rằng các nguyên nhân của đau khổ con người cắm rễ trong dục vọng và u minh, dẫn tới một căn tính uế tạp, bị ảnh hưởng bởi nghiệp chướng, bởi cố chấp, bởi lòng tham, bởi hiện hữu, sinh, lão, tử, và vòng luân hồi… Sau bốn mươi chín năm suy tư, ngài quyết định chia sẻ sự giác ngộ của mình với người khác, và tại thị trấn Sarnath, ngay phía bắc Banaras, ngài đã công khai giảng dạy lần đầu tiên, đặt nền móng cho Phật giáo. Ở đó ngài giảng dạy về Tứ Diệu Đế: (1) đời là bể khổ, (2) nguyên nhân của đau khổ là dục vọng, (3) chấm dứt dục vọng là chấm dứt đau khổ, và (4) sự giải thoát được tìm thấy xuyên qua Bát Chánh Đạo, tức con đường trau giồi cho đúng cái nhìn (chánh kiến), ý hướng (chánh tư duy), lời nói (chánh ngữ), hành động (chánh nghiệp), lối sống (chánh mệnh), sự nỗ lực (chánh tinh tiến), sự quan tâm (chánh niệm), sự tập trung (chánh định). Chẳng bao lâu, ngài qui tụ nhiều đệ tử và giảng dạy trong 45 năm, truyền bá các giáo huấn của ngài (dharma, Phật pháp) trên khắp Ấn Độ.

Trong ba trăm năm sau khi Đức Phật qua đời, các bài giảng của ngài đã được bảo tồn và truyền bá nguyên vẹn bằng truyền khẩu. Cuối cùng, các bài giảng ấy được ghi chép ra bằng tiếng Pali (có liên hệ gần gũi với tiếng Phạn) và được thêm vào bởi những bản văn bổ sung. Vào năm 230 trước công nguyên, Asoka, vị hoàng đế thứ ba của triều đại Maurya ở Ấn Độ, đã theo đạo Phật và truyền bá tôn giáo này trên khắp đế quốc của mình, khắc các giáo huấn của đạo Phật lên các tảng đá và các cột đền mà ngày nay vẫn còn được trông thấy trên khắp đất nước này. Khoảng thế kỷ 1 trước công nguyên, các nhà truyền bá Phật giáo đã tới Trung Hoa. Đồng thời, những bản văn mới của Phật giáo được biên soạn ở Bắc Ấn Độ theo chiều hướng không nhấn mạnh việc tìm kiếm sự giác ngộ cá nhân và cổ võ việc đồng cảm với tất cả chúng sanh.

Hình thức mới này của Phật giáo, bắt rễ ở Trung Hoa, Nhật Bản, Triều Tiên, và Tây Tạng, được gọi là Mahayana hay Đại Thừa. Hình thức cổ xưa hơn của đạo Phật, được gọi là Theravada hay Con Đường của các Lão Trượng, duy trì sự hiện diện của nó ở Sri Lanka và Đông Nam Á. Cả hai trường phái đều nhấn mạnh sự trau giồi nhân đức và tuân giữ các luật tu hành nghiêm ngặt. Khoảng thế kỷ 12, Phật giáo biến mất khỏi Ấn Độ, với một số giáo huấn then chốt của nó được hấp thụ bởi các hình thức tổng hợp hổ lốn của Aán giáo; các tu viện, thư viện của nó thì bị tàn phá bởi những người Hồi giáo xâm lăng. Ngày nay, Phật giáo đã lan tràn ra khỏi chiếc nôi Á Châu, với vô số giáo phái trên khắp thế giới chuyên về thiền định Zen, tụng kinh Nichiren, và thực hành Tantric Tây Tạng.

CÁC TÔN GIÁO XUẤT PHÁT TỪ TRUNG HOA:

KHỔNG GIÁO VÀ LÃO GIÁO

Khi Phật giáo lan tràn vào Trung Hoa, nó gặp một nền văn minh cổ xưa chú trọng đến việc đạt được sự hòa điệu và quân bình. Mặc dù một số giáo huấn được thấy là tương hợp với thái độ từ bỏ sự ràng buộc trần tục của Phật giáo, song các khía cạnh khác của xã hội Trung Hoa lại trực tiếp đối ngược với khuynh hướng tu trì và thoát tục của Phật giáo, nhất là sự kiện Khổng giáo đề cao gia đình và cộng đồng. Vì thế, mặc dù Phật giáo vẫn giữ một căn tính khác biệt trên đất Trung Hoa, nó đã tương tác với các truyền thống bản xứ và được sửa đổi bởi các truyền thống này. Phật giáo thường ở trong thế xung khắc với Khổng giáo và hòa hợp với các ý niệm của Lão giáo, đây là hai trường phái triết học và tôn giáo của nền văn minh kỳ cựu này.

Những tranh chấp không ngừng diễn ra tại Trung Hoa trong suốt lịch sử của đất nước này bộc lộ rõ rệt trong bài thơ khóc than về chiến tranh sau đây của Đỗ Phủ, một thi sĩ của thế kỷ 8 sau công nguyên. Ông viết về việc lên đường đi chinh chiến trong một cuộc chiến tranh tràn lan cơ hồ vô phương kết thúc:

Ngay tại kinh đô cũng chẳng có yên bình. Thân già này cũng không được nghỉ ngơi. Tất cả các con cháu tôi đã ngã gục trong khỏi lửa chiến trường. Có nghĩa gì việc tôi tiếp tục sống một mình tôi? Vất gậy, quay lưng, tôi bước ra đường. Những người lính trên đường hành quân nhìn tôi xót xa.

Khắp cả đất trời chìm trong binh đao. Khói lửa phủ ngập mọi núi đồi. Những xác chết bỏ lại trong rừng đang thối rữa, máu xương tung tóe khắp nơi. Không làng xóm nào bình yên. Tôi phải đi thôi, không lần lữa. Vĩnh biệt túp lều tranh đã bao năm đời tôi nương náu. Tôi nghe trong lòng mình tất cả nát tan. (61)

Từ rất xa xưa, nền văn minh Trung Hoa đã được đặc trưng bởi một dân số khổng lồ vốn không ngừng đòi hỏi phải mở rộng lãnh thổ, điều này đưa đến những sự lên ngôi và sụp đổ của các triều đại nối tiếp nhau – thường liên can tới những cuộc chinh phạt các nước lân bang.

Để làm đối trọng cho các xu hướng bạo lực, các thực hành triết học và tôn giáo đã xuất hiện ở Trung Hoa để đề cao sự hòa điệu với chính mình, với gia đình và làng xã, và giữa các nhóm người với nhau. Khổng Tử (551-479 trước công nguyên) đã kêu gọi người ta giữ đạo nhân và lễ, và đã thiết lập một kỷ cương chặt chẽ trong đó con cái phục tùng cha mẹ, em phục tùng anh chị, vợ phục tùng chồng, viên chức cấp dưới phục tùng thượng cấp ở trên. Trong sách Đại Học, Khổng Tử viết:

Vật hữu bổn, mạt; sự hữu chung, thủy. Tri sở tiên, hậu, tắc cận đạo hỹ.

Cổ chi dục minh minh đức ư thiên hạ giả, tiên trị kỳ quốc. Dục trị kỳ quốc giả, tiên tề kỳ gia. Dục tề kỳ gia giả, tiên tu kỳ thân. Dục tu kỳ thân giả, tiên chính kỳ tâm. Dục chính kỳ tâm giả, tiên thành kỳ ý. Dục thành kỳ ý giả, tiên trí kỳ tri. Trí tri tại cách vật.

Vật cách, nhi hậu tri chí. Tri chí, nhi hậu ý thành. Ý thành, nhi hậu tâm chính. Tâm chính, nhi hậu thân tu. Thân tu, nhi hậu gia tề. Gia tề, nhi hậu quốc trị. Quốc trị, nhi hậu thiên hạ bình.

Dịch nghĩa: Mỗi vật đều có gốc, ngọn; mỗi việc đều có đầu, đuôi. Ai biết thi hành cho có thứ tự, phân biệt được việc nào trước, việc nào sau, thì người ấy gần với đạo, tức là mức trọn lành vậy.

Những vị vua thánh thuở xưa muốn làm cho cái đức tánh mình tỏ sáng ra trong thiên hạ, trước phải lo sửa trị nước mình. uốn sửa trị nước mình, trước phải sắp đặt nhà cửa cho chỉnh tề. Muốn sắp đặt nhà cửa cho chỉnh tề, trước phải tu tập lấy mình. Muốn tu tập lấy mình, trước phải giữ lòng dạ mình cho ngay thẳng. Muốn giữ lòng dạ mình cho ngay thẳng, trước làm cho cái ý mình thành thật. Muốn làm cho cái ý mình thành thật, trước phải có cái trí tức chu đáo. Muốn có cái trí thức chu đáo, ắt phải nghiên cứu sự vật.

Khi đã nghiên cứu sự vật, cái trí thức mới được chu đáo. Cái trí thức đã được chu đáo, cái ý mình mới thành thật. Cái ý mình đã thành thật, lòng dạ mình mới ngay thẳng. Lòng dạ mình đã ngay thẳng, mới tu tập lấy mình được. Đã tu tập lấy mình được, thì mới sắp đặt nhà cửa cho chỉnh tề. Nhà cửa đã sắp đặt cho chỉnh tề, thì nước mới sửa trị được. Nước đã sửa trị, thiên hạ mới bình an. (62)

Trong hệ thống Khổng giáo, việc tu thân là chìa khóa của hòa điệu, đó là một tiến trình đòi hỏi phải có sự tập trung và nỗ lực. Mỗi người được kỳ vọng chu toàn bổn phận mình để duy trì và củng cố trật tự xã hội.

Lão Tử, người mà một số học giả cho là sống gần như đồng thời với Khổng Tử, đã đề ra một con đường khác để đạt được sự quân bình và hòa điệu – gọi là Lão giáo hay Đạo giáo. Thay vì phấn đấu để trở nên đạo đức, Lão Tử kêu gọi người ta đừng làm chi cả (vô vi), cứ để mặc mọi sự đi con đường của chúng. Trong một tuyển tập gọi là Đạo Đức Kinh, ông dùng nhiều hình ảnh khác nhau để chuyển tải giáo huấn của ông về con đường bất can thiệp, trong đó có những qui chiếu đến các hình ảnh như Huyền Tẫn (Mẹ nhiệm mầu), nước, thung lũng, đứa trẻ, và khối gỗ chưa đẽo. Đối với Lão Tử, nhu cuối cùng sẽ thắng cương. Đoạn văn sau đây minh họa tính tinh tế của Đạo giáo và sự đề kháng của nó đối với lối suy nghĩ dễ dãi, nhị nguyên:

Thiên hạ giai tri nữ chi vi mỹ, tư ác dĩ; giai tri thiện chi vi thiện, tư bất thiện dĩ.

Cố hữu vô tương sinh, nan dị tương thành, trường đoản tương hình, cao hạ tương khuynh, âm thanh tương hòa, tiền hậu tương tùy.

Thị dĩ thánh nhân xử vô vi chi sự, hành bất ngôn chi giáo; vạn vật tác yên nhi bất từ, sinh nhi bất hữu, vi nhi bất thị, công thành nhi bất cư. Phù duy bất cư, thị dĩ bất khứ.

Dịch nghĩa: Ai cũng cho cái đẹp là đẹp, do đó mà phát sinh ra quan niệm về cái xấu; ai cũng cho điều thiện là thiện, do đó mà phát sinh ra quan niệm về cái ác. Là vì “có” và “không” sinh lẫn nhau; dễ và khó tạo nên lẫn nhau; ngắn và dài làm rõ lẫn nhau; cao và thấp dựa vào nhau; âm và thanh hòa lẫn nhau; trước và sau theo nhau.

Cho nên thánh nhân xử sự theo thái độ “vô vi”, dùng thuật “không nói” mà dạy dỗ, để cho vạn vật tự nhiên sinh trưởng mà không can thiệp vào”, khéo nuôi dưỡng vạn vật mà không chiếm làm của mình, làm mà không cậy khéo, việc thành mà không quan tâm tới. Vì không quan tâm tới nên sự nghiệp mới còn hòai.(63)

Trong cả hai truyền thống Khổng và Lão, điểm nhắm là đi vào Đạo, một tình trạng hòa điệu mà theo Khổng Tử người ta chỉ có thể đạt được xuyên qua khuôn phép khắt khe; còn theo Lão Tử thì Đạo luôn luôn có mặt, dù người ta thường bỏ qua không dùng nó do bởi những nỗ lực của họ. Khi một người, bằng cách nào đó, giữ được sự hòa điệu, thì người ấy trở thành một người quân tử, đáng kính và nên gương mẫu cho kẻ khác.

KẾT LUẬN

Trong các phần trên chúng ta đã tìm hiểu nhiều con đường khác nhau vốn đã được dùng trong lịch sử nhân loại trên khắp mặt đất này để trả lời cho những câu hỏi nền tảng mà con người đối diện trong cuộc sống mình. Mỗi trong các con đường ấy nói với chúng ta bằng cách thế riêng của nó. Từ nhãn giới pháp thuật, phần đông người ta có thể đồng cảm với mối tương quan đầy ý nghĩa giữa con người và súc vật, nhất là những ai có nuôi vật nuôi trong nhà. Con người có xu hướng tìm thỏa mãn các dục vọng của mình, sự cảnh giác ấy của truyền thống Vedas xem ra cũng là lời kêu gọi cho hết mọi người, cũng như Upanisads thúc đẩy người ta từ bỏ những sự phù du và tìm kiếm bản ngã đích thực của mình. Định nghĩa của đạo Jaina về sự sống, dù khác xa với định nghĩa được ghi nhận bên phương Tây, vẫn thách đố chúng ta kiểm tra kỹ hơn tác động và các hệ quả của hành động chúng ta trong đời sống hằng ngày đối với các hình thái khác của sự sống. Sự nhấn mạnh của Phật giáo về bản tính vô thường của vạn vật sẽ giúp nhắc nhở mọi người đừng tìm kiếm những gì tuyệt đối trong thế giới biến dịch này. Tính khuôn thước của Khổng giáo rõ ràng là một cái gì không thể phủ nhận được, nhất là đối với những xã hội đầy biến động và bất ổn. Còn sự từ bỏ tham vọng và từ bỏ tinh thần qui ngã của Lão giáo dường như là phương thuốc rất tốt, cách riêng đối với những ai mê mải đắm chìm trong hoạt động, trong bon chen tích trữ.

Khi so sánh các tôn giáo của Á Châu với nhau và với truyền thống tiên tri của các tôn giáo Do Thái-Kitô-Hồi giáo, người ta dễ bị cám dỗ thiết lập một lý thuyết để giải thích cả những điểm dị biệt và những điểm tương đồng. Các nhà thần học của những năm gần đây đã nêu ra nhiều quan điểm khác nhau: mọi tôn giáo đều tương đối (Troeltsch), mọi tôn giáo đều chủ yếu giống như nhau (Toynbee), mọi tôn giáo đều chia sẻ cùng một nguồn gốc siêu linh (Jung), Kitô giáo là tôn giáo duy nhất đích thực (Barth), vẫn có mạc khải trong các tôn giáo ngoài Kitô giáo, nhưng ơn cứu độ thì chỉ có trong Kitô giáo mà thôi (Tillich), mọi tôn giáo đều là những con đường cứu độ (Rahner).

Dù mỗi cách tiếp cận trên đây đều có một công trạng nào đó, xem ra vẫn có một khuynh hướng cào bằng tất cả các tôn giáo. Mỗi truyền thống đều đã xuất hiện trong một giai đoạn nhất định của lịch sử, tại một nơi chốn nhất định và trong một ngôn ngữ nhất định. Tính nhất quán của mỗi truyền thống là điều đáng trân trọng: nếu chúng ta giảm trừ đời sống và cái hồn trong lối sống của một dân tộc đến chỉ còn là vài câu tuyên bố mô tả, thì đó là chúng ta đang xúc phạm thô bạo đến tình cảm, tư tưởng và các công trình dày công vun đắp mà chúng ta được kế thừa. Công Đồng Vatican II cho rằng trong mỗi tôn giáo đều có chứa một tia sáng, và chúng ta đừng quên rằng mỗi tia sáng có một sắc màu riêng của nó.

Để kết thúc, tôi muốn đề nghị một phương pháp luận để tiếp cận các truyền thống tôn giáo khác nhau theo một cách thế vừa tôn trọng tính độc đáo của chúng vừa cố gắng nhận ra bức phông chung đằng sau tiến trình tìm kiếm của mỗi tôn giáo. Mọi truyền thống hầu như – cách này hay cách khác – đều quan tâm tới cái mà Eliade gọi là “thánh thiêng” và Otto gọi là “thánh thiện”. Đa số các truyền thống đều có chứa một hình dung về siêu việt, trong đó mục đích của việc thực hành theo truyền thống ấy là để tiến lên, hướng thượng, bỏ lại phía sau những gì hạ đẳng. Chẳng hạn, Ấn giáo Vadantic tuyên bố rằng mọi sự trên thế giới này (hạ đẳng) đều là maya hay ảo tướng. Con đường tôn giáo là phải tiến lên trên maya để đạt tới ý thức tinh thuần hay Brahman. Các tín đồ đạo Jaina cố gắng vượt lên trên các ràng buộc của karma, để cuối cùng đạt tới chóp đỉnh của sự thuần khiết và siêu thoát hoàn toàn. Đối với Phật giáo, thế giới của samsara hay cái vòng luân hồi hóa kiếp bất tuyệt do bởi u minh sẽ được vượt qua bằng cách chấm dứt dục vọng, dẫn tới nivarna (Niết Bàn). Trong truyền thống Khổng giáo, con người phải bảo đảm sự quân bình giữa thiên và địa. Đối với Lão giáo, “đạo” được tìm thấy trong sự quân bình giữa thượng và hạ, giữa âm và dương. Trong Do Thái giáo, giao ước, mối kết nối giữa con người với Thiên Chúa trên cao, được thể hiện trong đời sống hằng ngày của người giữ đạo. Trong truyền thống Kitô giáo, đời sống đạo được thiết lập bởi việc người ta nhìn nhận Thiên Chúa là Cha và là Đấng siêu việt, đồng thời sống mối dây huynh đệ và tha nhân dưới đất này. Đối với Hồi giáo, việc thường xuyên nhớ đến Thiên Chúa giúp người ta tránh những ưu tư trần tục và hướng đến nhận thức trọn vẹn rằng “chỉ có một Thiên Chúa”.

Đặt các quan điểm khác nhau bên cạnh nhau mà không cố gắng đưa ra một diễn dịch có tính bao quát theo hướng đơn giản hóa, đó là người ta đang đi vào tiến trình đối thoại liên tôn, một cố gắng nhận hiểu và học hỏi từ các truyền thống khác với truyền thống của chính mình. Trong cuộc đối thoại đích thực, không cần thiết phải cào bằng các ý niệm tôn giáo. Nói rằng một tín đồ Ấn giáo phụng thờ Thiên Chúa sẽ là không chính xác; nói tương tự như vậy về một Phật tử hay một tín đồ Jaina cũng không đúng. Tuy nhiên, có thể khảo sát một số điểm tương đồng trong tiến trình tôn giáo và cái chung cuộc của thực hành tôn giáo bằng một cách có thể bồi bổ cả cho chính mình lẫn cho truyền thống đang được mình tìm hiểu.

Công cuộc tìm kiếm chân lý của các niềm tin khác nhau là một tiến trình làm phong phú cả nhận thức của chúng ta về bản thân mình lẫn nhận thức của chúng ta về các con đường của người khác. Khi thế giới của chúng ta ngày càng trở nên có tính đa văn hóa hơn, có lẽ để nhân loại có thể sống còn được thì những người thuộc các niềm tin khác nhau phải học hỏi về các niềm tin, các truyền thống, các hành trình lịch sử của nhau. Sự hiểu biết giữa các tôn giáo có thể đóng góp rất nhiều cho một trật tự thế giới bao dung hơn và hòa bình hơn. Bằng cách học hỏi một điều gì đó từ các chân lý trong các truyền thống tôn giáo khác, các Kitôhữu có thể trau giồi một sự hiểu biết và tôn trọng các nền văn hóa ngoài Kitô giáo.

Hơn nữa, khi Giáo Hội Kitô giáo tiến vào thế kỷ 21, sẽ càng có nhiều thành phần trong Giáo Hội cho rằng các gốc rễ của mình không phải là các chân lý rút ra từ những nền văn hóa Hi Lạp và Do Thái, nhưng thực sự sẽ được cắm rễ trong các truyền thống bộ tộc, các phong cách suy nghĩ và hành động của Á Châu. Vì thế, Kitô giáo của tương lai tự bản chất sẽ phản ảnh một tiến trình hội nhập văn hóa rộng rãi trong đó chân lý của Tin Mừng sẽ được nâng đỡ và trở thành phong phú hơn nhờ những tinh túy khôn ngoan kết tinh qua bao ngàn năm tại những lục địa vạn dặm cách xa khu vực Địa Trung Hải là chiếc nôi của Kitô giáo.

CÂU HỎI GIÚP TÌM HIỂU

1.Các văn kiện của Công Đồng Vatican II cho thấy Giáo Hội Công Giáo Rôma nhìn các truyền thống tôn giáo ngoài Kitô giáo bằng nhãn quan nào?

2.Các dân bản xứ Mỹ Châu tôn trọng và gìn giữ đất của họ như thế nào?

3.Ấn giáo đã phản ứng thế nào trước sự kiện các tư tưởng và các dân không ngừng tràn ngập vào tiểu lục địa Nam Á?

4.Giữa đạo Jaina và đạo Phật có những điểm tương đồng nào?

5.Hãy cho biết hai trường phái tư tưởng xuất hiện ở Trung Hoa cổ xưa như một phản ứng đối với các cuộc xung đột triền miên giữa con người với con người? Hai trường phái ấy giống và khác nhau thế nào?

———————–

(58) Vine Deloria, Jr., God is Red (NY: Grosset & Dunlap, 1973) 176.

(59) Herbert J. Spindin, “The Nez Perce Indians,” Memoirs 2 (The American Antropological Association, 1908) 150.

(60) Henotheism: Đơn nhất thần giáo, loại tôn giáo chọn một thần để thờ, nhưng không phủ nhận sự tồn tại của tất cả các thần khác. (c.t.c.n.d.)

(61) Dịch ý một bài thơ của Đỗ Phủ.

(62) Đoàn Trung Còn, Tứ Thơ Đại Học Trung Dung, NXB. Thuận Hóa, 1996, tr. 6-7. (c.t.c.n.d.)

(63) Nguyễn Hiến Lê, Lão Tử Đạo Đức Kinh, NXB. Thuận Hóa,1994, tr. 165-166. (c.t.c.n.d.)

BẢNG CHÚ GIẢI TỪ VỰNG

-ÂN SỦNG: (grace), Ân sủng tối thượng là đời sống yêu thương thâm sâu của Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần. Trong mối tương quan giữa Thiên Chúa và con người, ân sủng qui chiếu đến bản chất vô điều kiện, tự do và nhưng không của tình yêu Thiên Chúa cũng như của ảnh hưởng của Thiên Chúa trên con người qua việc chấp nhận món quà tình yêu của Thiên Chúa và thái độ trung thành với tình yêu ấy.

-CÔNG ĐỒNG THUYẾT: (conciliarism), một lý thuyết thần học khẳng định rằng thẩm quyền cao nhất trong Giáo Hội Kitô giáo là một công đồng chung. Lý thuyết này rất thịnh hành trong giai đọan Đại Ly Giáo Tây phương (1378-1417) và công thức cổ điển của nó xuất hiện trong sắc lệnh Haec sancta của Công Đồng Constance (1415).

-CÔNG ĐỒNG: (council), một cuộc họp chính thức của các giám mục và các đại diện của các giáo hội địa phương được triệu tập nhằm mục đích chỉnh lý giáo thuyết hay kỷ luật.

-CỨU ĐỘ LUẬN: (soteriology), ngành thần học nghiên cứu ý nghĩa của việc nói rằng Đức Giêsu đem ơn cứu độ hay ơn cứu chuộc cho con người và cho thế giới, và đem lại sự hòa giải giữa con người và Thiên Chúa.

-ĐẠI KẾT: (ecumenism), một phong trào tìm cách đưa các Giáo Hội Kitô giáo khác nhau về hiệp nhất.

-DHARMA: Bổn phận của người ta đối với xã hội; sự chu toàn các nhiệm vụ theo đẳng cấp xã hội.

-ĐỨC TIN: (faith), sự chấp nhận tự do của con người đối với sự tự biểu lộ của Thiên Chúa. Trong đức tin Kitô giáo, điều này liên quan đến một sự chấp nhận và gắn bó hoàn toàn với sự bày tỏ tình yêu của chính Thiên Chúa như được mạc khải nơi Đức Giêsu Kitô trong Giáo Hội xét như một cộng đoàn đức tin.

-ĐƯỜNG LỐI MỤC VỤ: (pastoral policy), một kế hoạch gồm các biện pháp thực tiễn được thi hành để bồi dưỡng và đào sâu sự sống của một cộng đoàn Kitôhữu.

-GIÁM MỤC: (bishop), từ này là một từ Anglo-Saxon do chuyển âm sai từ Latinh episcopus, có gốc ở từ Hi Lạp episkopos, nghĩa là người giám sát. Một giám mục là một người được truyền cho chức vụ cao nhất của sứ vụ trong Giáo Hội. Giám mục Rôma thường được gọi là giáo hoàng (pope), một tước hiệu có gốc ở từ Hi Lạp papas, và từ Latinh papa, nghĩa là cha.

-GIÁO THUYẾT: (doctrine), một giáo huấn chính thức của Giáo Hội.

-KHỔ HẠNH: (asceticism), do chữ askesis của Hy ngữ nhằm nói đến bất cứ công việc khổ chế nào liên quan đến sự rèn luyện luân lý và thể lý của cá nhân người ta; qui chiếu đến nỗ lực của con người nhằm cởi mở đón nhận ân sủng của Thiên Chúa; thường có ý chỉ đặc biệt đến kỷ luật bản thân, sự hành xác và sự từ bỏ.

-KITÔ HỌC: (christology), ngành thần học khơi lên và trả lời câu hỏi: “Đức Giêsu là ai?” Ngành này nghiên cứu “biến cố Đức Kitô”, con người Giêsu, sứ vụ của Người, cuộc Phục Sinh của Người. Một “thượng” Kitô học nhấn mạnh đến thần tính của Đức Giêsu, một “hạ” Kitô học nhìn Người qua nhân tính của Người.

-LECTIO DIVINA: Một thực hành truyền thống, đặc biệt phổ biến trong các tu viện Trung cổ, bao gồm một bài đọc Thánh Kinh cách năng động để khắc ghi bản văn thánh ấy trong cả thân xác lẫn linh hồn. Các tu sĩ thường phải đọc bản văn lớn tiếng, hay ít nhất là đọc ra tiếng, sao cho đôi môi cử động và tai mình nghe được. Kinh Thần Vụ là một hình thức ưu việt của Lectio divina, được coi như là một hình thức suy niệm.

-LƯƠNG TÂM: (conscience), trước hết, lương tâm là phương tiện qua đó chúng ta biết các nguyên tắc đệ nhất của luân lý, đó là luật được viết trong lòng mỗi người. Nguyên tắc thứ nhất của luân lý là “làm lành lánh dữ” Thứ hai, lương tâm nhằm chỉ toàn bộ tiến trình phân tích và suy tư trước khi thực hiện hành động phán đoán, đôi khi được gọi là khoa học luân lý (moral science). Thứ ba, theo nghĩa hẹp nhất, lương tâm có ý chỉ đến chính hành động phán đoán. “Hãy làm điều này, hãy tránh điều kia!” Một cách chuyên biệt hơn, lương tâm được định nghĩa là hành động phán đoán về sự đúng sai của những việc đã được làm hay phải được làm.

-LUÂN LÝ TÍNH KITÔ GIÁO: (Christian morality), đạo đức Kitô giáo qui chiếu đến các niềm tin và các thực hành của các Kitôhữu về điều gì tốt, đìều gì xấu, và điều gì đúng, điều gì sai trong cuộc sống hằng ngày của mình.

-LY GIÁO: (schism), thuật ngữ có gốc ở từ Hi Lạp schisma, nghĩa là “xé ra”. Trong thần học Kitô giáo, schism là một sự phân rẽ trong cộng đoàn Kitô giáo do những vấn đề kỷ luật Giáo Hội hơn là do giáo lý.

-MAHABHARATA: một sử thi Ấn Độ.

-MAHAYANA: Phái “Đại Thừa” của Phật giáo, được phát triển về sau này, ngày nay được thực hành chủ yếu ở Đông Á.

-MẠC KHẢI: (revelation), việc Thiên Chúa tự biểu lộ trong lịch sử xuyên qua các tạo vật, các biến cố và những con người. Xét chủ yếu, mạc khải là việc Thiên Chúa biểu lộ tình yêu của Ngài. Trong đức tin Kitô giáo, việc tự biểu lộ này của Thiên Chúa được nhận biết qua các Sách Thánh, Giáo Hội, và những biểu tượng cụ thể của đức tin.

-MOSKA: Sự giải phóng tâm linh.

-NHÂN: (ren), tấm lòng con người, chìa khóa cho khuôn phép đạo Khổng.

-PHI BẠO LỰC: (ahisma), được thực hành bởi các tín đồ Jaina, Ấn giáo và Phật giáo.

-PHÓ TẾ: từ Hi Lạp diakonos, có nghĩa là đầy tớ, người phục vụ. Diakonos (La Tinh: minister) được dùng để chỉ những người thi hành các vai trò phục vụ hay sứ vụ (diakonia) trong Giáo Hội. Chức vụ chuyên biệt của phó tế được phát triển về sau.

-PHỤNG VỤ BÍ TÍCH: (sacrament liturgy), những lời nói của con người và hành vi nghi thức có tính biểu tượng kèm theo, được dâng lên Thiên Chúa để thờ phượng.

-RIG VEDA: Bản văn cổ xưa nhất của truyền thống Aán giáo, được biên soạn bằng tiếng Sanskrit.

-SỰ CHỌN LỰA NỀN TẢNG: (fundamental option), hành vi tự do cơ bản của đức tin, nhằm quyết tâm đi vào trong giao ước với Thiên Chúa vốn đã sẵn được Đức Giêsu mở ra.

-TABU: Hành vi cử chỉ bị cấm kỵ.

-THẦN HỌC NỮ QUYỀN: (feminist theology), một luận điểm thần học đòi hỏi một sự cấu trúc lại triệt để cách suy nghĩ và phân tích của Kitô giáo sao cho có thể bao gồm cả những kinh nghiệm và những nhận thức của phụ nữ.

-TÍN ĐIỀU: (dogma), Anh ngữ mượn từ “dogma” trực tiếp từ thuật ngữ của luật pháp Hi Lạp. Trong luật pháp Hi Lạp, một “dogma” là một sắc lệnh của một thẩm quyền công cộng. Theo ý nghĩa Kitô giáo, “dogma” có ý chỉ một chân lý hay giáo lý tôn giáo dựa nền tảng trên mạc khải thần linh và được phổ biến một cách có thẩm quyền bởi Giáo Hội. Các “dogmas” không thể được sửa đổi, nghĩa là, chúng không thể bị đảo ngược.

-TOTEM: Mối quan hệ tương ứng về tính chất với một loài vật nào đó.

-TRUYỀN THỐNG VÔ NGÔN, VÔ TƯỢNG: (apophatic tradition), qui chiếu đến một cách tiếp cận Thiên Chúa bằng cách nhìn quá mọi phạm trù và hình ảnh thụ tạo. Truyền thống này tập chú không phải trên những gì mà các hình ảnh và biểu tượng biểu lộ về Thiên Chúa; đúng hơn nó nhấn mạnh tính bất tương ứng của các hình ảnh và biểu tượng ấy trong việc chuyên chở một sự nhận hiểu hay kinh nghiệm về Thiên Chúa. Gregory ở Nyssa là một trong những người đầu tiên thực hành truyền thống này qua hình thức cầu nguyện.

-TRUYỀN THỐNG KYTAPHATIC (hay CATAPHATIC): Là truyền thống qui chiếu đến một cách nhận hiểu và tiếp cận Thiên Chúa xuyên qua các ý niệm và các hình ảnh. Đặt nền trên một sự nhận hiểu về mầu nhiệm Nhập Thể, truyền thống này thừa nhận bản tính mạc khải của mọi vật thụ tạo.

-TRƯỞNG LÃO: (presbyter), từ Latinh presbyter được đưa trực tiếp vào Anh ngữ, vốn được vay mượn từ tiếng Hi Lạp “presbuteros”, nghĩa là “kỳ lão”. Từ linh mục (priest), phổ thông hơn, cũng bắt nguồn từ presbyter. Trong Tân Ước, những từ giám quản và trưởng lão có khi được dùng thay cho nhau. Nhưng từ cuối thế kỷ IV trở về sau, từ trưởng lão nhằm chỉ một người được phong chức vào hàng thứ hai của sứ vụ, tùy thuộc vị giám quản trong vấn đề giảng dạy và cai quản một bộ phận cộng đoàn Kitôhữu. Vị giám quản hay giám mục luôn luôn là lãnh đạo hay chủ tịch của một nhóm trưởng lão phục vụ các nhu cầu tôn giáo của một cộng đoàn Kitôhữu địa phương.

-VÔ VI: (wu wei), không cưỡng chế, đường lối của Đạo giáo (Lão giáo) cho phép mọi sự đi theo con đường của chúng.

BẢNG CHỮ VIẾT TẮT

Các văn kiện Công Đồng Vatican II được viết tắt theo hai từ đầu tiên của bản văn La ngữ:

DH Dignitatis Humanae Tuyên Ngôn về Tự Do Tôn Giáo

DV Dei Verbum Hiến Chế Tín Lý về Mạc Khải

GS Gaudium et Spes Hiến Chế Mục Vụ về Giáo Hội

trong Thế Giới Ngày Nay

LG Lumen Gentium Hiến Chế Tín Lý về Giáo Hội

NA Nostra Aetate Tuyên Ngôn về Mối Quan Hệ của

Giáo Hội với Các Tôn Giáo Ngoài Kitô Giáo

OT Optatam Totius Sắc Lệnh về Đào Tạo Linh Mục

PC Perfectate Caritatis Sắc Lệnh về Canh Tân Đời Tu

SC Sacrosanctum Concilium Hiến Chế về Phụng Vụ

UR Unitatis Redintegratio Sắc Lệnh về Đại Kết

THAM GIA BIÊN SOẠN TẬP SÁCH NÀY:

-CHRISTOPHER KEY CHAPPLE (Ph.D., Fordham) là một chuyên gia về các tôn giáo và các triết học Nam Á Châu, đã viết hai tác phẩm, trong đó có quyển Karma và Tính Sáng Tạo (Karma and Creativity), là khoa trưởng phân khoa thần học, Đại Học Loyola Marymount, Los Angeles.

-JOHN R. CONNOLLY (Ph.D., Marquette) là nhà thần học hệ thống chuyên về thần học mạc khải và đức tin, đã viết quyển Các Chiều Kích của Tin và Bất Tín (Dimensions of Beliefs and Unbeliefs).

-MICHAEL DOWNEY (Ph.D., Catholic University of America) là giáo sư thần học tại Đại Học Bellarmine ở Louisville và là người biên tập của Tân Từ Điển Linh Đạo Công Giáo (The New Dictionary of Catholic Spirituality).

-MARY M. GARASCIA, C.Pp.S (Ph.D., Denver/Iliff School of Theology) chuyên về nhân học Kitô giáo, là thành viên hội đồng tỉnh dòng các Nữ Tu Bửu Huyết.

-MARIE ANNE MAYESKI (Ph.D., Fordham) giảng dạy thần học nữ quyền và Trung Cổ, đã viết và biên tập hai tác phẩm, trong đó có quyển Phụ Nữ: Các Mẫu Thức Giải Phóng (Women: Models of Liberation).

-MARY MILLIGAN, R.S.H.M. (S.T.D., Gregorian University) chuyên về linh đạo Kitô giáo, từng là bề trên tổng quyền của dòng, đã viết tác phẩm: Để Cho Chúng Được Sống: Linh Đạo Của John Gailhac (That they Might Have Life: The Spirituality of John Gailhac).

-JOHN R. POPIDEN (Ph. D., Notre Dame) chuyên nghiên cứu về cách thế các niềm tin Kitô giáo định hình đời sống Kitôhữu, đã xuất bản về lý thuyết chiến tranh chính đáng và đang tìm hiểu về các chiều kích luân lý của cuộc chiến tranh vừa qua với Irắc.

-THOMAS P. RAUSCH, S.J. (Ph. D., Duke) chuyên về các lãnh vực Giáo Hội học và đại kết, là tác giả của 4 quyển sách, trong đó có quyển Các Gốc Rễ Của Truyền Thống Kitô Giáo (The Roots of the Catholic Tradition).

-HERBERT J. RYAN, S.J. (S.T.D., Gregorian University) là một nhà thần học lịch sử chuyên nghiên cứu về ảnh hưởng của Kitô giáo trên văn hóa Tây phương, đã viết, tham gia viết và hiệu đính bảy tác phẩm, trong đó có quyển Được Gọi Tới Hiệp Nhất Hoàn Toàn (Called to Full Unity).

-JEFFREY S. SIKER (Ph.D., Princeton Theological Seminary) chuyên về nghiên cứu Tân Ước, đã viết Tước Quyền Thừa Kế Của Những Người Do Thái: Abraham Trong Cuộc Tranh Luận Của Kitô Giáo Sơ Khai (Disinheriting the Jews: Abraham in Early Christian Controversy).

-DANIEL L. SMITH-CHRISTOPHER (Ph.D., Oxford) là một học giả Cựu Ước, chuyên về phân tích xã hội học và đa văn hóa Thánh Kinh, là tác giả của Tôn Giáo Và Những Người Không Có Đất Sống (The Religion of the Landless).