DẪN NHẬP

Trí tuệ nhân tạo không còn là chủ đề của tương lai. Nó đang định hình lại cấu trúc của tri thức, quyền lực và các tương quan xã hội theo những cách mà lịch sử nhân loại chưa từng đối diện. Từ những hệ thống khuyến nghị đang âm thầm điều hướng sự chú ý của hàng tỷ người, đến những mô hình ngôn ngữ lớn có khả năng tạo ra văn bản không phân biệt được với văn bản người, AI đặt ra những câu hỏi sâu xa về bản chất của tri thức, tự do, tương quan và trách nhiệm. Đây không phải là những câu hỏi kỹ thuật, đây là những câu hỏi triết học.

Trước thực trạng đó, cần một khung tư duy có hệ thống đủ bền vững để đi trước sự phát triển kỹ thuật, chứ không chỉ phản ứng sau sự kiện. Thomas Aquinas (1225–1274), mặc dù viết trong bối cảnh thế kỷ XIII, lại sở hữu đúng những tài nguyên triết học cần thiết: một siêu hình học về tương quan (relatio) đủ tinh tế tố để phân loại các mối liên hệ giữa con người và thực tại, và một lý thuyết về công ích (bonum commune) đủ phổ quát để định hướng hành động tập thể về cùng đích đích thực. Không phải vì Thomas đã tiên đoán AI, ông không hề làm vậy, mà vì ông đã đặt những câu hỏi đúng: con người là gì? Hướng về đâu? Và những cấu trúc nào phục vụ hay phá hoại sự thành toàn của nó?

Câu hỏi trung tâm của bài viết này là: Lý thuyết về tương quan và công ích của Thomas Aquinas có thể cung cấp nền tảng triết học nào cho một đạo đức học trí tuệ nhân tạo có tính hệ thống và có chiều kích siêu việt? Luận đề của chúng tôi là: tương quan và công ích trong tư tưởng Thomas không phải là hai chủ đề ghép lại với nhau vì lý do tiện lợi, mà là hai bình diện của cùng một nhân học, nhân học về con người như hữu thể tương quan hướng về Thiện Hảo Phổ Quát. Chỉ từ nhân học này, mới có thể đề xuất những tiêu chuẩn đạo đức AI vừa bảo vệ phẩm giá con người vừa không cắt đứt chiều kích siêu nhiên của nó.

Về phương pháp, bài viết sử dụng phương pháp chú giải văn bản (textual hermeneutics) trong việc đọc các tác phẩm gốc của Thomas, chủ yếu là Summa Theologiae (ST), Summa Contra Gentiles (SCG), De Veritate, De Regno và Chú giải về Siêu Hình học của Aristotle, kết hợp với tiếp cận triết học phân tích để kiểm tra tính nhất quán nội tại của các lập luận, và với tiếp cận ứng dụng để xem xét tính liên quan với các vấn đề AI đương đại. Bài viết không nhằm "tái tạo" một Thomas của bối cảnh thế kỷ XIII mà nhằm khai thác các khả thể của tư tưởng ông cho những câu hỏi mới.

Bài viết được cấu trúc thành ba phần. Phần A phân tích lý thuyết về tương quan theo Thomas, bao gồm định nghĩa, cấu trúc, phân loại và áp dụng vào ba chiều kích nhân học. Phần B trình bày lý thuyết về công ích, bao gồm nền tảng thiện học, trật tự pháp lý và hai chiều kích luân lý-xã hội lẫn siêu nhiên. Phần C, phần mới so với các trình bày thông thường, làm rõ sợi chỉ liên kết hai phạm trù thông qua khái niệm participatio, từ đó rút ra những hệ luận cho đạo đức học AI.

A. TƯƠNG QUAN (RELATIO)

I. Thomas Aquinas về phạm trù tương quan

1. Định nghĩa và vị trí siêu hình học

Thomas Aquinas kế thừa từ Aristotle phạm trù tương quan (relatio hay ad aliquid) như là một trong chín tuỳ thể (accidentia), đây là điểm cần được xác định chính xác ngay từ đầu.[1] Trong siêu hình học Aristotle-Thomas, hữu thể hiện diện hoặc như bản thể (substantia) hoặc như tuỳ thể gắn liền với bản thể. Bản thể không phải là một trong các tuỳ thể mà là nền tảng của tất cả, điều Thomas khẳng định nhất quán trong toàn bộ hệ thống của mình.

Đặc tính riêng (ratio propria) của tương quan là "hướng về một cái khác" (esse ad aliud). Thomas phân biệt điều này với các tuỳ thể tuyệt đối như chất và lượng, vốn gắn liền hoàn toàn với chủ thể mà chúng phụ thuộc vào. Tương quan, ngược lại, không hoàn toàn nằm trong chủ thể; nó tất yếu bao hàm một quy hướng (ordo) về một điều khác bên ngoài.[2] Trong Chú giải về Siêu Hình học của Aristotle (quyển V), Thomas định nghĩa: tương quan là một thuộc tính hay cách thức (modus) mà nhờ đó một sự vật hướng đến hay liên quan đến sự vật khác.[3]

Định nghĩa tưởng chừng đơn giản này mang hàm ý siêu hình học sâu xa: hữu thể không hoàn toàn tự đủ trong chính mình. Ngay ở cấp độ tuỳ thể, cấu trúc của thực tại bao hàm sự mở ra hướng về cái khác. Hơn thế nữa, khi Thomas đưa học thuyết về tương quan vào thần học Ba Ngôi, ông đẩy ý nghĩa này đến cực điểm: trong Thiên Chúa, tương quan không phải là tuỳ thể mà đồng nhất với bản thể thần linh, "bất cứ cái gì có sự hiện hữu phụ thể trong các thụ tạo, khi được đem về Thiên Chúa thì có hiện hữu như một bản thể; vì không có tuỳ thể trong Thiên Chúa, bởi vì tất cả mọi sự vật trong Người là yếu tính của Người" (ST I, q.28, a.2). Điều này có ý nghĩa nhân học sâu xa: nếu Thiên Chúa, Hữu Thể Thuần Tuý, được hiểu theo chiều kích tương quan nội tại Ba Ngôi, thì con người, được tạo dựng theo hình ảnh Thiên Chúa, cũng mang chiều kích tương quan như một nét cơ bản của bản chất mình, không phải là điều con người có thêm vào, mà là điều con người thực sự là.

2. Cấu trúc ba yếu tố của tương quan

Mỗi tương quan đều bao gồm ba yếu tố cấu thành: chủ thể (subiectum), nền tảng (fundamentum) và đối tượng hay hạn quy (terminus relationis).[4] Ví dụ trong tương quan cha-con: người cha là chủ thể, nền tảng sinh học là điều làm cho tương quan này tồn tại một cách khách quan,  và người con là hạn quy mà chủ thể hướng về. Sự vắng mặt của bất kỳ yếu tố nào trong ba yếu tố này hoặc sẽ làm tương quan không trọn vẹn, hoặc sẽ chuyển nó sang loại tương quan khác.

Nền tảng (fundamentum) đặc biệt quan trọng trong việc phân biệt tương quan thực tại và tương quan thuộc trí, điều sẽ được phân tích kỹ trong mục tiếp theo. Một tương quan được gọi là "thực tại" (realis) khi nền tảng của nó tồn tại một cách khách quan trong bản tính của sự vật, không phụ thuộc vào hoạt động trí tuệ của người quan sát.

3. Phân loại tương quan và áp dụng cho AI

            a. Tương quan thực tại và tương quan thuộc trí

Thomas phân biệt hai loại tương quan căn bản: tương quan thực tại (relatio realis) và tương quan thuộc trí (relatio rationis).[5]

Tương quan thực tại hiện hữu trong bản tính của sự vật khi chúng được sắp đặt đối với nhau một cách khách quan, có nền tảng thực sự trong bản thể của chúng, có tính hỗ tương và tồn tại độc lập với nhận thức của chúng ta.[6] Ví dụ điển hình là tương quan cha-con: người cha thực sự là cha vì có sự kiện sinh học thực sự là nền tảng; tương quan này không biến mất khi ta ngừng nghĩ đến nó.

Tương quan thuộc trí (relatio rationis) là tương quan chỉ tồn tại trong hoạt động nhận thức của lý trí khi so sánh, phân loại hay đối chiếu sự vật này với sự vật khác, mà bản thân các sự vật đó không vì thế mà thực sự liên quan đến nhau theo nghĩa khách quan. Khi chúng ta so sánh ngôi biệt phủ với căn chòi lá để đánh giá sự chênh lệch giá trị, tương quan "chênh lệch" này chỉ tồn tại trong tư duy so sánh của ta, không làm thay đổi gì trong bản thể của hai công trình kiến trúc.

Tuy nhiên, trong học thuyết của Thomas còn tồn tại một phạm trù trung gian quan trọng mà bài cần xem xét để tránh đơn giản hóa: loại tương quan thực tại ở một phía, thuộc trí ở phía kia (relatio realis ex una parte, relatio rationis ex altera). Thomas trình bày rõ nhất loại tương quan này qua ví dụ về mối liên hệ Thiên Chúa–thụ tạo trong ST I, q.13, a.7:

"Khi hai đầu cực của một tương quan không cùng thuộc về một trật tự hữu thể, có thể xảy ra trường hợp tương quan là thực tại ở một phía nhưng chỉ là tương quan thuộc trí ở phía kia. Thụ tạo thực sự tương quan với Thiên Chúa như nguồn gốc và cùng đích của mình; nhưng Thiên Chúa không tương quan với thụ tạo theo nghĩa thực tại, vì không có gì nơi Ngài phụ thuộc vào thụ tạo." (ST I, q.13, a.7; cf. De potentia, q.3, a.3)

Điều này đặt ra một câu hỏi tinh tế hơn: liệu tương quan của người dùng với AI có thể thuộc về loại trung gian này không, tức là "thực tại ở phía con người nhưng thuộc trí ở phía AI"? Câu trả lời là không, vì một lý do bản thể học: để tham gia vào một tương quan dù chỉ là "ở một phía", một hữu thể vẫn cần phải là một ens reale đích thực với actus essendi riêng của mình. AI, như đã phân tích, không có actus essendi riêng — nó tồn tại như một cấu hình kỹ thuật lệ thuộc hoàn toàn vào phần cứng và nguồn điện của nó. Vì thế, ngay cả loại tương quan "một phía thực tại" cũng không áp dụng được. Tương quan người–AI vẫn thuộc về relatio rationis về mặt bản thể học — dù nó có thể tạo ra những tác động thực tại trong tâm lý và hành vi người dùng, điều mà mục tiếp theo sẽ phân tích.[7]

            b. Tương quan con người và AI: một phân tích có phê bình

Từ khung phân loại này, có thể xem xét bản chất tương quan giữa con người và AI. Chúng tôi khẳng định rằng AI không thể là chủ thể của một tương quan ngôi vị (relatio personalis) với con người. Lý do không đơn thuần là AI thiếu ý thức hay cảm xúc, đây là tuyên bố dễ bị tranh cãi trong triết học tâm trí, mà là lý do sâu hơn về mặt siêu hình học: AI không có actus essendi riêng của mình, không có bản thể tự lập (per se subsistens), và do đó không thể là chủ thể của bất kỳ tuỳ thể nào, kể cả tương quan. Theo Thomas, ngôi vị (persona) được định nghĩa là "bản thể cá biệt có lý tính" (rationalis naturae individua substantia/ subsistens in natura rationali[8]); AI không đáp ứng điều kiện subsistantia (bản thể tự lập) này.[9]

Tuy nhiên, câu hỏi tinh tế hơn là: tương quan của con người với AI thuộc loại nào? Cần phân biệt hai bình diện. Trên bình diện bản thể học, tương quan con người-AI là tương quan của một ngôi vị với một công cụ (instrumentum). Về mặt cấu trúc, đây là tương quan thuộc trí (relatio rationis): khi một người "nói chuyện" với AI, họ đang tương tác với một hệ thống tính toán; không có "phía bên kia" thực sự đang lắng nghe hay đáp lại theo nghĩa của một chủ thể thực sự.

Song trên bình diện tâm lý và xã hội, tương tác với AI có thể tạo ra những tác động thực tại trong cuộc sống người dùng: lệ thuộc cảm xúc, thay đổi hành vi, tái cấu trúc tương quan với tha nhân. Những tác động thực tại này không phát sinh từ một tương quan thực tại với AI, mà từ nhận thức lầm lẫn của con người, từ việc đối xử với một tương quan thuộc trí như thể nó là tương quan thực tại.[10] Jie Wu (2024) đặt tên cho hiện tượng này là "quan hệ thân mật giả" (pseudo-intimacy) và chứng minh rằng nó có thể gây ra những hậu quả tâm lý đo lường được.

Việc xác định chính xác loại tương quan này có ít nhất ba hệ quả thực tiễn: trước hết, nó xác định con người, người tạo ra, phát triển, triển khai và sử dụng AI, là chủ thể chịu trách nhiệm duy nhất về những hậu quả của công nghệ. Thứ đến, nó cung cấp tiêu chuẩn để đánh giá tính hợp đạo đức của các thiết kế AI: bất kỳ thiết kế nào cố ý tạo ra ảo giác về một tương quan ngôi vị đều vi phạm phẩm giá của người dùng. Thứ ba, nó đặt nền tảng cho luận điểm rằng chức năng đích thực của AI là phương tiện kiến tạo các tương quan thực tại, giữa người với người, không phải giữa người với thuật toán.

II. Các chiều kích nhân học của tương quan

1. Tương quan liên cá vị

            a. Nền tảng theo Thomas

Thomas đặt nền tảng cho tương quan giữa con người với con người trên luật tự nhiên (lex naturalis). Nguyên lý đầu tiên của trí năng thực tiễn, "hãy làm điều thiện và tránh điều ác", không phải là một mệnh lệnh tùy tiện mà là sự biểu hiện của khuynh hướng tự nhiên (inclinatio naturalis) của con người hướng về điều thiện hảo tương ứng với bản tính của mình.[11] Ba khuynh hướng căn bản này là: bảo tồn sự sống, sinh sản và nuôi dưỡng con cái, và sống trong cộng đồng theo lý tính. Từ đây, tương quan liên cá vị không chỉ là một thực kiện xã hội mà là đòi hỏi của bản tính.

Con người là hữu thể xã hội không chỉ theo nghĩa Aristotle, rằng con người cần xã hội để sống tốt, mà còn theo nghĩa sâu hơn mang tính thần học: khả năng tương quan là chính khả năng phản ánh hình ảnh Thiên Chúa Ba Ngôi, vốn là sự Hiệp Thông (communio) hoàn hảo trong chính mình. Vì vậy, không ai có thể bị biến thành phương tiện cho mục đích của người khác mà không vi phạm trật tự bản thể học của thụ tạo, đây là nền tảng siêu hình học của phẩm giá bất khả xâm phạm của nhân vị.

            b. Liên hệ với AI

AI có những đóng góp tích cực không thể phủ nhận trong việc kiến tạo tương quan liên cá vị: nền tảng giáo dục dễ tiếp cận hơn, dịch vụ y tế có thể chạm đến những vùng xa xôi, các công cụ giao tiếp giúp giảm khoảng cách địa lý. Song nguy cơ nghiêm trọng hơn và ít được chú ý hơn là sự bào mòn dần dần năng lực tương quan thực tại của con người.

Trường hợp cực đoan nhất là ứng dụng AI trong chiến tranh, đặc biệt là hệ thống vũ khí tự động chết người (Lethal Autonomous Weapon Systems, LAWS), có khả năng tự đưa ra quyết định tiêu diệt mà không cần sự giám sát của con người.[12] Khi quyết định tiêu diệt sự sống con người được trao cho thuật toán, toàn bộ cấu trúc tương quan ngôi vị bị phá vỡ, không ai nhìn mặt ai, không ai đứng trước ai, không ai chịu trách nhiệm với ai. Đây là sự tháo gỡ nền tảng đạo đức của xung đột vũ trang theo nghĩa truyền thống.

Các nguy cơ ít kịch tính hơn nhưng không kém phần nghiêm trọng là những ứng dụng được thiết kế để thay thế tương quan ngôi vị thực tại bằng tương tác kỹ thuật số. Câu hỏi đặt ra cho nhà thiết kế công nghệ không chỉ là "liệu ứng dụng này có gây hại về mặt kỹ thuật không?" mà là "liệu ứng dụng này có củng cố hay có bào mòn năng lực tương quan thực tại của người dùng?" Từ khung tư duy Thomas, bất kỳ ứng dụng AI nào làm suy yếu khả năng tương quan liên cá vị thực tại đều đi ngược lại trật tự tự nhiên của con người.

2. Tương quan con người và vũ trụ

            a. Nền tảng theoThomas

Trong hệ thống vũ trụ luận của Thomas, mọi hữu thể tham gia vào một trật tự (ordo) phổ quát hướng về Thiên Chúa như cùng đích chung của mọi thụ tạo.[13] Con người không đứng bên ngoài trật tự này mà là một phần của nó, nhưng là phần đặc biệt, vì con người không chỉ ở trong trật tự đó mà còn có khả năng nhận biết và tham gia có ý thức vào trật tự ấy nhờ lý trí (ratio). Đây là cơ sở cho khái niệm trách nhiệm sinh thái trong khung tư duy Thomistic.[14]

Tương quan của con người với vũ trụ do đó không phải là tương quan thống trị (dominium) theo nghĩa độc đoán, mà là tương quan quản gia có trách nhiệm. Con người là người được ủy thác (trustee) cho công trình tạo dựng, không phải là chủ sở hữu tuyệt đối của nó. Nói theo ngôn ngữ hiện đại: con người có thể và được phép biến đổi tự nhiên, nhưng theo cách thức phù hợp với trật tự nội tại của nó, hướng về cùng đích chung.

            b. Liên hệ với AI

AI mở ra những cơ hội đáng kể trong lĩnh vực bảo vệ sinh thái, từ việc quan sát sự đa dạng sinh học đến lập kế hoạch bảo tồn ở nhiều cấp độ mà trí tuệ con người đơn thuần không thể bao quát. Đây là đóng góp tích cực và cần được thúc đẩy.

Song AI cũng tạo ra những thách đố nghiêm trọng về mặt môi sinh mà không thể bỏ qua.[15] Việc huấn luyện các mô hình ngôn ngữ lớn tiêu thụ lượng điện năng và nguồn nước khổng lồ để vận hành các thiết bị chủ và làm mát trung tâm dữ liệu. Việc sản xuất phần cứng AI khai thác các khoáng sản không tái tạo, lithium, cobalt, nickel, với hậu quả xã hội và môi trường nghiêm trọng ở các quốc gia khai khoáng. Những con số này không còn là giả thuyết.

Từ khung tư duy Thomas, điều này không chỉ là vấn đề kỹ thuật hay kinh tế mà là vấn đề luân lý: phá vỡ trật tự tự nhiên của vũ trụ vì lợi ích ngắn hạn là vi phạm bổn phận con người với tư cách là thành viên và quản gia của công trình tạo dựng.[16] Đây là điểm tư tưởng Thomas hội ngộ với học thuyết sinh thái toàn diện của Laudato si', không phải bằng cách áp đặt từ bên ngoài mà từ chính logic nội tại của hệ thống Thomistic.

3. Tương quan nhân-thần

            a. Nền tảng theoThomas

Tương quan con người với Thiên Chúa là chiều kích tổng hợp, đặt tất cả các tương quan khác trong viễn tượng đích thực của chúng. Theo Thomas, con người được tạo dựng theo hình ảnh Thiên Chúa (imago Dei, ST I, q.93, a.4) không chỉ theo nghĩa có lý trí, mà còn theo nghĩa có khả năng yêu mến và hướng về Thiên Chúa như cùng đích tối hậu (finis ultimus) của mình.[17] Con người xuất phát từ Thiên Chúa (exitus) và quy hướng về Thiên Chúa (reditus), cấu trúc vòng tròn này là xương sống của toàn bộ Summa Theologiae.

Điều này có nghĩa là mọi tương quan con người thiết lập, với tha nhân, với vũ trụ, với xã hội, đều có chiều kích siêu việt tiềm ẩn. Khi con người làm lành, họ không chỉ thực hiện một hành vi xã hội mà còn hướng về Thiện Hảo Tối Thượng, dù họ có ý thức điều đó hay không.

            b. Liên hệ với AI

Về mặt tích cực, AI có thể hỗ trợ con người nhận ra trật tự hài hòa trong vũ trụ, trong sự đa dạng của các thụ tạo, trong cấu trúc tinh vi của sự sống, trong những quy luật toán học chi phối vật lý, và qua đó gián tiếp dẫn con người đến sự ngạc nhiên và kính sợ trước công trình tạo dựng.[18] Khoa học và tôn giáo không phải là hai đối lập mà có thể bổ sung cho nhau, đây là lập trường mà cả Thomas lẫn Đức Giáo hoàng Gioan Phaolô II đều chia sẻ.

Tuy nhiên, AI ảnh hưởng đến chiều kích siêu nhiên của đời sống con người theo những cách đáng lo ngại. Hiện tượng cá nhân hóa cực đoan (extreme personalization), khi thuật toán chọn lọc thông tin theo đúng những gì người dùng muốn nghe, tạo ra "bong bóng" không chỉ về thông tin mà còn về ý nghĩa, làm mất đi khả năng đối mặt với cái khác thực sự, điều kiện tiên quyết cho bất kỳ trải nghiệm tôn giáo nào.[19] AI cũng tiềm ẩn nguy cơ thương mại hóa tâm linh: từ các ứng dụng thiền định có AI hướng dẫn, đến các "nhân vật tâm linh" AI được thiết kế để mang lại sự an ủi cảm xúc, tất cả có thể tạo ra những trải nghiệm giả tạo thay thế cho sự gặp gỡ thực sự với Thiện Hảo Siêu Việt.

Thomas sẽ nhận xét rằng những nguy hiểm này không đến từ bản thân AI mà đến từ việc đặt AI trong một trật tự sai lầm, khi công cụ được dùng không phải để phục vụ cùng đích của con người mà để định nghĩa lại cùng đích đó. Và đây chính là điểm mà tư tưởng của ông còn liên quan nhất với thực trạng ngày nay.

B. CÔNG ÍCH (BONUM COMMUNE)

I. Thomas Aquinas về nền tảng của công ích

1. Thiện hảo và cấu trúc mục đích luận

Để hiểu công ích, trước tiên cần đặt nó trong khung mục đích luận (teleologia) tổng quát của Thomas. Với ông, thiện hảo (bonum) không phải là tính chất được gán từ bên ngoài mà là chiều kích nội tại của hữu thể: bonum est quod omnia appetunt, "điều thiện hảo là điều mà mọi hữu thể đều khao khát"[20] (ST I-II, q.94, a.2, trích từ Aristotle). Đây không phải là tuyên bố cảm xúc học mà là tuyên bố siêu hình học: mọi hữu thể, trong chính sự hiện hữu của mình, có một cấu trúc hướng về sự hoàn thiện của chính nó (perfectio propria); sự hoàn thiện đó là thiện hảo của nó.

Với con người, điều này có nghĩa là thiện hảo không phải là điều tùy tiện hay chủ quan, nó được xác định bởi bản tính (natura) của con người và cùng đích (finis) mà bản tính đó hướng tới. Trong De Veritate (q.21, a.1), Thomas định nghĩa thiện hảo theo hai cách bổ sung nhau: hoặc là cùng đích cuối cùng giúp hoàn thiện hữu thể, hoặc là phương tiện để các hữu thể đạt đến cùng đích ấy.[21] Một hành động được coi là thiện hảo khi nó phù hợp với bản tính lý trí của con người[22] và góp phần dẫn con người đến hạnh phúc đích thực (beatitudo), mà đỉnh cao của nó, đối với Thomas, là sự chiêm ngưỡng Thiên Chúa (visio beatifica).

2. Công ích trong trật tự chính trị-xã hội

Khái niệm công ích (bonum commune) của Thomas kế thừa từ Aristotle nhưng được biến đổi đáng kể bởi nhân học Kitô giáo. Trong De Regno (q.1, c.2),[23] Thomas giải thích:Con người, do bản tính, là một hữu thể xã hội và chính trị, nên cần sống trong cộng đồng. Nhưng một cộng đồng gồm nhiều người không thể tồn tại nếu không có một nguyên lý nào đó điều hành; bởi nếu mỗi người chỉ theo đuổi lợi ích riêng, cộng đồng sẽ tan rã. Vì thế, cần phải có một yếu tố hướng dẫn cộng đồng đến thiện ích chung, tương tự như trong thân thể, phải có một nguyên lý điều khiển để duy trì sự sống và sự thống nhất của toàn thể.

Thomas phân biệt rõ ràng công ích với ba thứ có vẻ tương tự nhưng thực ra khác biệt: (1) tổng hợp số học của các thiện ích cá nhân, công ích không phải là cộng gộp, vì thiện ích chung của toàn thể có thể đôi khi đòi hỏi hy sinh thiện ích riêng của một bộ phận;[24] (2) thiện ích của nhà nước hay tập thể trừu tượng, công ích phải luôn quy hướng về thiện ích thực sự của các ngôi vị cụ thể;[25] (3) ý chí của đa số, điều đa số muốn không nhất thiết là công ích đích thực, vì công ích có nội dung khách quan gắn liền với bản tính con người.[26]

3. Trật tự luật pháp như bảo vệ công ích

Thomas hiểu luật pháp đích thực (lex) là "sắp đặt của lý trí hướng về công ích, được ban bố bởi người có trách nhiệm chăm sóc cộng đồng" (ST I-II, q.90, a.4).[27] Định nghĩa này bao hàm một hệ thống phân cấp: luật vĩnh cửu (lex aeterna) là lý trí thần linh điều hướng toàn thể công trình tạo dựng; luật tự nhiên (lex naturalis) là sự thông dự (participatio) của lý trí con người vào luật vĩnh cửu;[28] luật nhân loại (lex humana) là sự cụ thể hóa luật tự nhiên trong các điều kiện lịch sử cụ thể. Bất kỳ luật nhân loại nào đi ngược lại luật tự nhiên đều không phải là luật đích thực mà là sự biến dạng của luật (corruptio legis).

Khung này có hệ quả trực tiếp cho việc quản trị AI: không thể có nền đạo đức học AI bền vững nếu nó chỉ dừng lại ở cấp độ quy định kỹ thuật hay đồng thuận xã hội. Những quy định này cần được neo chặt vào những nguyên tắc phản ánh bản tính con người và hướng về công ích khách quan, nếu không, chúng sẽ bị xói mòn khi hoàn cảnh kỹ thuật hay chính trị thay đổi.

II. Các chiều kích công ích và trí tuệ nhân tạo

1. Công ích luân lý-xã hội: thách đố của sự tập trung quyền lực công nghệ

Mối đe dọa lớn nhất đối với công ích trong lĩnh vực AI hiện nay không phải là những kịch bản khoa học viễn tưởng về AI "vượt thoát tầm kiểm soát". Mối đe dọa thực sự và đang diễn ra là sự tập trung quyền lực công nghệ trong tay một số ít tập đoàn lớn. Để phát triển các mô hình AI tiên tiến cần đến nguồn vốn, dữ liệu và cơ sở hạ tầng điện toán mà chỉ một nhóm nhỏ tổ chức trên thế giới có thể cung cấp. Hậu quả là: những quyết định về giá trị nào được tối ưu hóa, về ngôn ngữ nào được đại diện, về nhóm người nào được phục vụ, thực tế nằm trong tay những chủ thể không dân cử và không chịu trách nhiệm trước công chúng.[29]

Pieter Verdegem (2024) gọi hiện tượng này là "chủ nghĩa tư bản AI" (AI capitalism) và lập luận rằng chỉ khi dữ liệu và hệ thống AI được đối xử như hàng hóa công (public goods), vì chúng được xây dựng từ sự đóng góp của toàn xã hội, thì mới có thể ngăn chặn sự tập trung quyền lực này.[30]

Từ khung tư duy Thomas, đây không đơn giản là vấn đề kinh tế-chính trị. Sự tập trung quyền lực trong tay nhóm thiểu số, dù họ có thiện chí đến đâu, đều vi phạm nguyên tắc trật tự phân cấp mà Thomas xem là nền tảng của xã hội lành mạnh. Nguyên tắc bổ trợ (subsidiaritas), dù Thomas không dùng từ này — từ này xuất hiện chính thức lần đầu trong thông điệp Quadragesimo Anno (1931) của Đức Giáo hoàng Piô XI — nhưng tinh thần của nó hiện diện in nuce trong học thuyết của ông. Trong ST II-II, q.50, a.1-2 và De Regno I.1, Thomas phân biệt ba loại prudentia cộng đồng: cá nhân, gia đình, và chính trị, mỗi loại có tính độc lập và phạm vi riêng, và quyền lực cấp trên không được hấp thụ chức năng của cấp thấp hơn khi cấp đó còn đủ năng lực. Hơn nữa, trong luận lý De Regno I.2, Thomas nhấn mạnh rằng chính quyền tốt là chính quyền phục vụ ích chung của toàn cộng đồng, không phải lợi ích của nhóm cai trị. Đây là nội dung thực chất của điều sau này được hệ thống hóa thành nguyên tắc bổ trợ. Sự tập trung quyền lực AI vi phạm nguyên tắc này một cách triệt để.[31]

Điều này đòi hỏi: tính minh bạch (transparency) trong các thuật toán có ảnh hưởng đến quyết định công cộng; sự kiểm soát dân chủ đối với cơ sở hạ tầng AI; và đảm bảo rằng lợi ích của AI được phân phối rộng rãi, đặc biệt cho những người ở các quốc gia kém phát triển, vì nghịch lý đang diễn ra là dữ liệu để huấn luyện AI phần lớn đến từ toàn thế giới, nhưng lợi ích lại tập trung ở một vài trung tâm.[32]

Cần nhìn nhận rằng hướng tiếp cận Tôma không phải là tiếng nói duy nhất trong cuộc đối thoại này. Shannon Vallor, trong tác phẩm Technology and the Virtues: A Philosophical Guide to a Future Worth Wanting (Oxford University Press, 2016), đề xuất một nền đạo đức học AI dựa trên truyền thống đức hạnh, khai thác đồng thời ba truyền thống: Aristotle, Khổng giáo và Phật giáo. Vallor lập luận rằng những gì thế kỷ XXI cần không phải là các quy tắc mà là "đức hạnh công nghệ-đạo đức" (technomoral virtues) giúp con người duy trì năng lực phán đoán đạo đức trong môi trường kỹ thuật số thay đổi không ngừng. Điểm hội tụ với hướng Tôma là rõ ràng: cả hai đặt trọng tâm vào phẩm cách đạo đức của tác nhân con người và từ chối giản lược đạo đức AI thành các tiêu chí hiệu quả hay thẩm quyền pháp lý. Điểm dị biệt cũng đáng ghi nhận: khung Vallor thiếu chiều kích siêu nhiên và không neo bản thể học nhân học vào một trật tự cùng đích khách quan. Đây chính là điểm mà tư tưởng Thomas bổ sung điều mà Vallor không cung cấp: không chỉ hỏi "con người cần những đức hạnh nào để tương tác với công nghệ?" mà hỏi "con người là gì và hướng về đâu để các đức hạnh đó có ý nghĩa?"[33]

2. Công ích siêu nhiên: chiều kích bị bỏ quên

Đây là chiều kích mà phần lớn các khung đạo đức AI hiện đại bỏ qua hoặc xử lý quá sơ sài. Thomas lập luận rằng công ích đích thực không thể dừng lại ở cấp độ tự nhiên-xã hội. Thiên Chúa, Đấng là Thiện Hảo Phổ Quát (bonum universale) và Tuyệt Đối (bonum per essentiam), là công ích tối hậu của mọi thụ tạo.[34] Mọi thụ tạo đều yêu mến và hướng về Thiên Chúa như Thiện Hảo Phổ Quát, và mỗi thụ tạo, bằng cách hiện hữu và hoạt động theo đúng bản tính của mình, tham dự (participat) vào và thông chuyển sự thiện hảo ấy.[35]

Một đóng góp phân tích độc đáo của tư tưởng Thomas — mà các khung đạo đức AI hiện đại thường bỏ qua — là sự phân biệt tam phân về thiện hảo trong ST I, q.5, a.6: bonum honestum (thiện hảo tự thân, được ước muốn vì chính nó), bonum utile (thiện hảo công cụ, được ước muốn vì điều khác mà nó phục vụ), và bonum delectabile (thiện hảo khoái lạc, được ước muốn vì sự thỏa mãn nó mang lại). Thomas nhấn mạnh rằng đây không phải là phân chia đồng đẳng mà là phân chia có thứ tự (secundum prius et posterius): bonum honestum là loại thiện hảo chính yếu, bonum delectabile thứ yếu, và bonum utile thứ ba. Phân biệt này có giá trị chẩn đoán trực tiếp đối với AI: về mặt bản thể học, AI thuần tuý là bonum utile — một công cụ phục vụ cho những mục tiêu của con người. Thế nhưng thực tế cho thấy AI ngày càng được thiết kế để tiêu thụ như bonum delectabile (qua giao diện thỏa mãn tức thì, hệ thống phần thưởng thuật toán), và thậm chí được đối xử như bonum honestum khi người ta tra vấn AI về các vấn đề đạo đức, tâm linh, hay ý nghĩa cuộc sống. Sự lẫn lộn giữa ba loại thiện hảo này là nguồn gốc siêu hình học của nhiều vấn đề đạo đức AI mà các phân tích thuần túy kỹ thuật hoặc pháp lý không thể tiếp cận được. Một nền đạo đức AI Thomistic đích thực không chỉ đặt câu hỏi "AI này có hại không?" mà còn đặt câu hỏi "loại thiện hảo nào đang thực sự được phục vụ và loại nào đang bị ngụy trang?"[36]

Điều này không có nghĩa là mọi chính sách AI phải được "Kitô giáo hóa". Ý nghĩa sâu hơn là: bất kỳ nền đạo đức nào chỉ xem con người như một thực thể kinh tế-xã hội, bỏ qua chiều kích siêu việt của nó, đều xây dựng trên nền tảng thu hẹp và không đủ sức chống đỡ những áp lực từ logic của thị trường và hiệu quả kỹ thuật. Lịch sử công nghệ trong thế kỷ XX là minh chứng cho luận điểm này.

AI ảnh hưởng đến công ích siêu nhiên theo ít nhất ba cách. Trước tiên, hiện tượng cá nhân hóa cực đoan tạo ra "bong bóng ý nghĩa" không chỉ về thông tin mà còn về giá trị và định hướng tâm linh, làm mất đi khả năng đối mặt với cái khác thực sự, điều kiện tiên quyết cho bất kỳ trải nghiệm tôn giáo chính thống nào.[37] Thứ đến, nguy cơ thương mại hóa tâm linh qua AI có thể tạo ra những trải nghiệm giả tạo thay thế cho sự gặp gỡ thực sự với Thiện Hảo Siêu Việt. Thứ ba, xu hướng nhận thức luận mà AI khuyến khích, ưu tiên tri thức thực nghiệm, định lượng, kiểm chứng, có thể làm suy giảm năng lực của con người trong việc đón nhận những chiều kích của thực tại không thể định lượng được.[38]

Thomas sẽ nhận xét rằng những nguy hiểm này không đến từ bản thân AI mà đến từ việc đặt AI trong một trật tự sai lầm, khi công cụ được sử dụng không phải để phục vụ cùng đích của con người mà để định nghĩa lại cùng đích đó. Đây là bản chất của điều mà ông gọi là sự đảo lộn trật tự (perversio ordinis): thụ tạo được đặt lên chỗ của Tạo Hoá. Và khi một thuật toán bắt đầu định nghĩa điều gì là tốt, điều gì là đúng, điều gì là đáng ngưỡng mộ, mà không có nền tảng trong bản tính và cùng đích của con người, thì đó chính xác là điều đang xảy ra.

C. TƯƠNG QUAN VÀ CÔNG ÍCH: SỢI CHỈ LIÊN KẾT QUA PARTICIPATIO

Từ những phân tích trên, có thể thấy rõ rằng tương quan (relatio) và công ích (bonum commune) trong tư tưởng Thomas không phải là hai chủ đề ghép lại với nhau vì lý do tiện lợi. Chúng là hai bình diện của cùng một nhân học: bình diện cấu trúc và bình diện mục đích.

Bình diện cấu trúc (tương quan) trả lời câu hỏi: con người là gì?, là hữu thể tương quan, được tạo dựng theo hình ảnh một Thiên Chúa Ba Ngôi vốn là sự Hiệp Thông (communio) nội tại. Con người không phải là nguyên tử xã hội mà tự bản chất hướng về người khác, về thế giới và về Thiên Chúa.

Bình diện mục đích (công ích) trả lời câu hỏi: con người hướng về đâu?, hướng về Thiện Hảo Chung, từ cấp độ gia đình, thành bang, nhân loại, đến tận Thiện Hảo Phổ Quát là chính Thiên Chúa. Con người không chỉ là tương quan mà còn là tương quan đang trên đường (homo viator), đang trở về Nguồn Gốc của mọi tương quan.

Hai bình diện này được liên kết với nhau qua khái niệm participatio (thông dự), một trong những khái niệm trung tâm nhất của siêu hình học Thomas.[39] Con người tham dự vào bản chất tương quan của Thiên Chúa Ba Ngôi (bình diện cấu trúc) và tham dự vào Thiện Hảo Phổ Quát của Thiên Chúa (bình diện mục đích). Đây là lý do tại sao, đối với Thomas, một nền đạo đức học không có chiều kích thần học sẽ luôn bị thu hẹp, không phải vì lý do tôn giáo thuần túy mà vì lý do nhân học: con người, khi bị hiểu chỉ trong chiều kích tự nhiên-xã hội, bị hiểu ít hơn những gì nó thực sự là.

Từ nhãn quan này, một nền đạo đức học AI đích thực theo tinh thần Thomas cần đồng thời: (1) bảo vệ và phát huy năng lực tương quan thực tại của con người, với tha nhân, với vũ trụ và với Thiên Chúa; (2) được định hướng bởi một khái niệm công ích đủ rộng để bao gồm cả chiều kích siêu nhiên; và (3) nhìn nhận AI dứt khoát như một công cụ trong tay chủ thể đạo đức duy nhất là con người, công cụ có thể được sử dụng để thúc đẩy hoặc làm suy giảm các tương quan và công ích đích thực.

KẾT LUẬN

Thomas Aquinas không viết về AI. Nhưng ông đã viết về con người, về cấu trúc tương quan của nó, về đích đến mà nó hướng tới, về trật tự mà trong đó mọi thụ tạo tìm thấy sự hoàn thiện của mình. Trong thế giới mà AI ngày càng định hình các cấu trúc tương quan và phân phối quyền lực, những câu hỏi mà ông đặt ra không kém cấp thiết hơn những gì chúng từng là trong thế kỷ XIII.

Bài viết này đã lập luận, trước tiên, rằng lý thuyết về tương quan của Thomas cung cấp một công cụ phân tích chính xác để xác định bản chất của tương quan con người-AI là tương quan thuộc trí, không phải tương quan thực tại, và từ đó, để xác định con người là chủ thể duy nhất chịu trách nhiệm đạo đức trong mọi tương tác với công nghệ. Thứ đến, nhân học tương quan của Thomas, với ba chiều kích liên cá vị, nhân-vũ trụ và nhân-thần, cung cấp một khung toàn diện để đánh giá tác động AI, không chỉ về mặt xã hội-kinh tế mà còn về mặt sinh thái và tâm linh. Thứ ba, lý thuyết về công ích với ba tầng tự nhiên, luân lý-xã hội và siêu nhiên đề xuất một tiêu chuẩn cho đạo đức học AI vượt qua các giới hạn của chủ nghĩa chức năng kỹ thuật và chủ nghĩa tương đối giá trị.

Điểm kết nối của cả hai là khái niệm participatio: con người tham dự vào bản chất tương quan của Thiên Chúa Ba Ngôi và tham dự vào Thiện Hảo Phổ Quát của Ngài. Đây là nền tảng siêu hình học của nhân phẩm, và bất kỳ nền đạo đức học AI nào không neo chặt vào nền tảng này sẽ mãi chỉ là một tập hợp các quy định kỹ thuật không đủ bền để chống lại áp lực của thị trường và quyền lực.

Điều này không đòi hỏi phải chấp nhận toàn bộ hệ thống thần học của Thomas. Nhưng có thể, và cần thiết, thừa nhận rằng: một nền đạo đức học cho kỷ nguyên AI cần phải bắt đầu bằng một câu hỏi triết học về con người là gì và hướng về đâu, câu hỏi mà Thomas đã đặt ra và trả lời với một hệ thống nhất quán đáng kể ngay cả trong thế kỷ XXI. Cái mà thế giới kỹ thuật số cần không phải là nhiều hơn những quy tắc, mà là một nhân học đủ sâu để đặt những quy tắc ấy trên nền tảng vững chắc.

Cần thành thật ghi nhận giới hạn của nghiên cứu này. Bài viết vận hành ở cấp độ nguyên tắc và không cung cấp phân tích trường hợp cụ thể — điều mà nghiên cứu tiếp theo cần thực hiện. Một số hướng nghiên cứu khả thi: (1) ứng dụng khung tương quan Tôma để đánh giá cụ thể các hệ thống AI y tế hoặc giáo dục đang triển khai tại Việt Nam — bối cảnh văn hóa mà trong đó các quan niệm về cộng đồng, phẩm giá và cùng đích có những sắc thái riêng biệt cần được khám phá; (2) đối thoại sâu hơn với các nhà triết học tâm trí đương đại như Andy Clark hay Daniel Dennett về khái niệm "mở rộng nhận thức" (extended cognition), để kiểm tra liệu học thuyết actus essendi của Thomas có đủ sức đứng vững trước những phát triển mới nhất trong triết học tâm trí không; (3) nghiên cứu so sánh giữa hướng tiếp cận Tôma với khung "thông tin học đạo đức" (information ethics) của Luciano Floridi, người đề xuất một nền đạo đức số dựa trên khái niệm "entropy thông tin" và "sinh thái học ký hiệu" mà không cần nền tảng nhân học thần học. Cuộc đối thoại đó sẽ giúp làm rõ hơn điều gì là đóng góp không thể thay thế của Thomas cho đạo đức học AI, phân biệt với những gì các truyền thống triết học thế tục có thể cung cấp.

Đaminh Martino Nguyễn Ngọc Huy O.P.

DANH MỤC TÀI LIỆU THAM KHẢO

I. Nguồn sơ cấp

THOMAS AQUINAS. Summa Theologiae [ST]. Rome: Editiones Paulinae, 1962.

THOMAS AQUINAS. Summa Contra Gentiles [SCG]. Rome: Libreria Editrice Vaticana, 1934.

THOMAS AQUINAS. De Veritate. Trong Quaestiones Disputatae, vol. I. Turin: Marietti, 1949.

THOMAS AQUINAS. De Regno ad Regem Cypri. Turin: Marietti, 1948.

THOMAS AQUINAS. In Duodecim Libros Metaphysicorum Aristotelis Expositio. Turin: Marietti, 1950.

ARISTOTLE. The Politics. Dịch Ernest Barker. Oxford: Oxford University Press, 1998.

ARISTOTLE. Nicomachean Ethics. Dịch C. D. C. Reeve. Indianapolis: Hackett, 2014.

II. Nguồn thứ cấp, Thomistic và triết học

FABRO, Cornelio. La nozione metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso d'Aquino. Turin: Società Editrice Internazionale, 1950.

GOYETTE, John. "On the Transcendence of the Political Common Good: Aquinas versus the New Natural Law Theory." The National Catholic Bioethics Quarterly 13, no. 1 (Spring 2013): 133–156.

MARITAIN, Jacques. Man and the State. Chicago: University of Chicago Press, 1951.

MARITAIN, Jacques. The Person and the Common Good. Milwaukee, Wisconsin: Marquette University Press, 1966.

McINERNY, Ralph. Ethica Thomistica: The Moral Philosophy of Thomas Aquinas. Washington D.C.: Catholic University of America Press, 1997.

WIPPEL, John F. The Metaphysical Thought of Thomas Aquinas. Washington D.C.: Catholic University of America Press, 2000.

III. Nguồn thứ cấp, AI và đạo đức học

HAMADEH, S. và AMIN, H. "AI, Education and Digital Sovereignty." Frontiers in Education (2025): 1–5.

HLABISA, Sibongiseni. "The Ecology of Artificial Intelligence: Energy, Water, Materials, and Land Limits of Digital Systems." Carbon Neutral Systems (January 2025): 6–8.

NNAMDI, Nmesoma. "Examining Lethal Autonomous Weapons through the Lens of International Humanitarian Law." Scholars International Journal of Law Crime and Justice 6, no. 6 (2023): 329–338.

POLLOCK, Laura J. "Harnessing Artificial Intelligence to Fill Global Shortfalls in Biodiversity Knowledge." Nature Reviews Biodiversity (March 2025): 166–182.

STONE, Peter et al. Artificial Intelligence and Life in 2030. Stanford, CA: Stanford University, 2016.

VERDEGEM, Pieter. "Dismantling AI Capitalism: The Commons as an Alternative to the Power Concentration of Big Tech." AI & Society 39 (2024): 727–737.

WU, Jie. "Social and Ethical Impact of Emotional AI Advancement: The Rise of Pseudo-Intimacy Relationships and Challenges in Human Interactions." Frontiers in Psychology (April 2024): 2–5.

IV. Văn kiện Giáo hội

PONTIFICAL ACADEMY FOR LIFE. Antiqua et Nova: Note on the Relationship Between Artificial Intelligence and Human Intelligence. Vatican City: Libreria Editrice Vaticana, 2025.

FRANCIS, POPE. Laudato si': On Care for Our Common Home. Vatican City: Libreria Editrice Vaticana, 2015.

JOHN PAUL II, POPE. Letter to Reverend George V. Coyne, S.J., 1 June 1988.

HỌC VIỆN ĐA MINH. "Lập Trường Của Giáo Hội Công Giáo Về Trí Tuệ Nhân Tạo, Phân Tích Các Văn Kiện Của Toà Thánh (2020–2025)." Thời Sự Thần Học 111 (Tháng 2, 2026): 34–35.